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Texte de François Jullien, 朱利安 ; traduction d’Esther Lin, 卓立: « Ecart, ressource, Ou qu’est-ce qu’effectivement « comparer » ? » ; « 間距,資源:何謂有實際作用的“比較” ».

Si mon choix de pensée – la stratégie qui l’a conduit – a bien été de m’écarter de la pensée européenne pour reconsidérer « d’où je pense » à partir de l’espace chinois, il s’agissait pour moi de relancer ainsi la philosophie : de la sortir de son « atavisme » et de la déconstruire, non plus du dedans, mais du dehors, à nouveau frais.

Entre les pensées de la Chine et de l’Europe, il importe de traduire, ne cesse-t-on de répéter et, pour ce faire, nécessairement de comparer. Mais qu’est-ce que “comparer” ? Ou, quand on « compare », sait-on ce qu’on fait ?

Si comparer entre cultures a un sens, c’est-à-dire opératoire, comparer n’est pas répartir selon les catégories du Même et de l’Autre ; ce n’est pas classer en « différences » ou « ressemblances » ; ce n’est pas « étiqueter » (des « caractéristiques » culturelles) – ce n’est pas ranger.

Le comparatisme interculturel l’a, hélas !, tant pratiqué.

Car, d’une part, cela supposerait que l’on puisse constituer le culturel en identités, à partir de quoi on puisse établir des « différences », autrement dit qu’on puisse envisager les cultures selon des traits qui soient spécifiques et relativement pérennes. Or une culture est toujours en transformation, sinon elle est une culture morte ; et il n’existe pas de noyau dur – pur – de la culture, gardons-nous de cet essentialisme. Et, d’autre part, cela ne peut conduire qu’à choisir entre l’un et l’autre, selon qu’on fait pencher la balance de l’un ou l’autre côté. Soit, privilégiant les ressemblances, on est conduit à considérer que « tout au fond est dans tout », que tout « est pareil » entre les hommes : ce que j’ai nommé l’universalisme facile, demeuré ethnocentrique – on n’est pas sorti de chez soi et de sa pensée, on n’a pas commencé de rencontré l’Autre, c’est-à-dire qu’on n’a pas commencé de donner sa chance à « de l’autre », on n’a pas commencé de découvrir et de voyager. Soit, à l’inverse, on considérera qu’il reste de l’incommensurable et donc de l’incomparable entre les cultures, de l’« âme » natale, nationale, ou de la « mentalité » – tous termes que je récuse d’un relativisme paresseux, isolant les cultures dans des bulles et qui n’a pas commencé de travailler. Postures qui sont en fait équivalentes dans leur inversion, ne donnent pas à élaborer de l’intelligible et font donc barrage à l’intelligence.

« Comparer » – si comparer est opératoire – sera donc d’abord quitter cette position de surplomb que s’arroge ainsi naïvement, souverainement, la comparaison en croyant pouvoir « ranger » du dehors, et cela sans s’impliquer soi-même (or dans quelle langue compare-t-on ? – nous pensons toujours dans une langue et dans une histoire) ; ni non plus sans figer les choses (mais les « caractéristiques culturelles » ne sont, je l’ai dit, que des pétrifications). Il s’agira, en revanche, de mettre en regard « de l’un » et « de l’autre » – je les nomme d’abord partitivement, sans trop tôt les identifier – par montage successif, latéralement ou de biais, de façon telle, oblique, que l’un puisse lui-même dévisager l’autre et s’y dévisager ; que, à travers ce dispositif agencé, il découvre l’autre et s’y découvre. C’est-à-dire qu’il s’agit de conduire l’une et l’autre, qu’il s’agisse de cultures ou de pensées, par leur vis-à-vis instauré, à sortir de leur indifférence mutuelle (plus difficile à franchir que la fameuse « différence », surtout entre deux langues et deux cultures comme la chinoise et l’européenne, je le reconnais, qui se sont si longtemps ignorées). Cela pour qu’ils commencent à se réfléchir l’une par l’autre et réciproquement – chaque culture ou chaque pensée, au regard de l’autre, laissant paraître son impensé. J’appelle impensé ce que chaque culture, chaque pensée, véhicule à titre d’évidence, comme des partis pris implicites, enfouis, à quoi elle est adossée et que, par là-même, elle n’a pas pensé – n’a pas pensé à penser.

Telle est ma stratégie pour remonter, de part et d’autre, dans l’impensé de la pensée, et produire, par dé- et re-catégorisation progressive, un fonds d’entente ou d’intelligibilité partagé (qui n’a plus rien à voir avec le vieux fond, décrété idéologiquement, de la « nature » humaine…).

C’est pourquoi j’ai développé une philosophie de l’écart, l’écart ne reposant pas sur une distinction, comme le fait la différence, mais ouvrant une distance et, en mettant en tension, libérant une fécondité. Figure non pas de rangement mais de dé-rangement. L’écart produit un décalage de (dans) la pensée : non seulement la sort de sa position ordinaire, mais surtout retire la « cale » sur laquelle elle est calée et s’est stabilisée – a commencé de se pétrifier et de s’enliser dans son impensé.

En quoi l’écart est une figure exploratoire ou heuristique. Il fait paraître jusqu’où une culture, une pensée, a pu, en créant de l’écart, s’inventer et s’aventurer. Mais, en même temps, ouvrir un écart, c’est faire émerger de l’entre – entre ce qui s’est ainsi écarté – où peut s’élaborer, dans ce dévisagement réciproque, un commun du pensable. Détecter des écarts entre langues, entre cultures, entre pensées – et non pas les laisser perdre sous le rouleau compresseur de l’uniformisation « mondiale » – n’est donc pas les replier stérilement dans une incommunicabilité de principe, mais bien le contraire. Car c’est seulement en faisant travailler les écarts qu’on peut faire apparaître respectivement des fécondités : je tiens les cultures, les pensées, comme des « ressources », dès lors que je ne dispone plus de critère universel de la vérité sous lesquels les coucher. En même temps s’y produit le commun de l’intelligible : je pose, en effet, que le « commun de l’humain » est que tout le culturel est intelligible, et que l’intelligence n’est pas une faculté finie mais en chantier. Si tant est qu’on comprenne que, comme le disait Braque, « le commun n’est pas le semblable » : le semblable est platement (extérieurement) répétitif, au mieux normatif ; tandis que le commun, par le dépassement qu’il implique pour émerger, est actif et créatif – en quoi il est vecteur du politique.

Aussi, de l’« écart » au vivre, la conséquence est bonne, et c’est elle qui a orienté progressivement mon travail. Car, au contraire du « narcissisme des petites différences », qu’a si bien dénoncé Freud, c’est par écart, en osant l’écart, en ouvrant par écart un nouvel accès à l’impensé, qu’on commence à philosopher ; mais aussi que nos vies sortent de leur banalité et de leur étiolement, qu’elles ressuscitent du désir en elles aussi bien qu’entre elles. C’est ainsi que philosopher est vital ; et que nous inventons nos vies comme nos pensées.

 

 

如果說我在思想上所做的選擇(亦即引導選擇的策略)乃與歐洲思想做出間距,這是為了從中國這個地方來反思“我據以思考之處”。我因此可以重振哲學,即將哲學拉出它的“祖傳習性”而重新從外面而不再從內部來解構哲學。

人們不停地重複說:在中國與歐洲思想之間,翻譯是很重要的;為了翻譯,必須做比較。然而,何謂“比較”?或說,當人們“比較”的時候,他們知道自己在做什麼嗎?

假若在文化之間做比較具有某個意義的話,亦即比較具有操作力(opératoire),“比較”並非根據‘相同的’或‘其他的’類別歸類,並非把事物劃分為“不同”或“相似”,並非(將文化“特點”)“貼上標籤”,比較不是‘整理歸位’ (ranger)。

可惜的是,文化之間的比較太常這麼做。

這麼做的話,一方面乃假設人們可以把文化做成(可辨識的身份)“認同”( identités),而據此做出(文化之間的)“差異”;換句話說,人們可以依照相當持久的的文化特點來思考文化。但是,文化總在變化,否則它是死的;還有,文化沒有所謂的‘純粹固有核心’(noyau dur – pur),我們得避免這種文化本質論。那麼做的話,另一方面乃造成人們在兩者之間做選取,選取的準則是看我們偏重秤子的哪一端。或者看重‘類似’的一端,那麼我們會認為“所有的東西在任何地方都有” (« tout au fond est dans tout »),所有的人“都一樣的”。我把這種觀點稱為“簡單的普世論”([l’universalisme facile], 總是種族中心論的),就是說,人們仍然沒走出自己的思想家園,還沒遇見‘他者’(l’Autre),亦即還沒給予“他者”(« de l’autre »)成為他者的機會,還沒出去旅行探險發現。或者秤子的另一端,人們認為文化之間(“鄉情”、民族性或“處世觀”)存有不可對比而且無法比較的差異(de l’incommensurable et donc de l’incomparable entre les cultures);我認為這些詞語都屬於“懶惰的文化相對論”(relativisme paresseux),這種論調把眾文化隔離而使它們各自關閉自守,因而沒開始發起作用。文化相對論與上文的“簡單的普世論”,雖然它們開展的方向相反,它們卻都沒建構可理解的事物,因此阻礙了思考能力。

如果“比較”具有操作力,比較乃是首先離開這種高高在上的超然立場,就是天真地以尊君姿態以為能從外面超然地‘不涉及自身’(但是人們用哪一種語言從事比較呢?我們總是在一種語言的語境裡並且在一個歷史當中進行思考),也能不把事物膠著固定地對它們進行“歸位”(我已經說過,“文化特點”只是僵化的事物)。比較反而是通過一連串的排列(並列式的或參差式的)使事物面對面(我先局部地指稱它們而保持過程性,但是不立刻給予身份識別),以至於一方能從旁注視對方並且自我審視,以至於通過這種安排機制,一方能發現對方並且自我發現。也就是說,不論文化或思想,‘比較’乃是經由所安置的面對面而促使雙方走出它們之間的‘互不相干 / 彼此漠然’([indifférence mutuelle]這可是比大家耳熟能詳的“差異”[« différence »]還更難跨越,尤其是對語言上和文化上在很長的時期之內彼此不相干的中國與歐洲而言,這是相當困難的)。以便它們開始因對方而反思自己;在對方的反映之下,每一種文化或思想的“未思”(impensé)就顯露出來。我將文化或思想內部作為‘理所當然’而通行的事物稱作“未思”,那是深藏於內在隱而不顯的立場選擇(partis pris implicites, enfouis),是文化和思想據以思考的憑據,它們也因此而沒想到要思考的事物。

我的策略就是上溯到雙方思維的未思,並且藉由漸進的去範疇化和再範疇化,“建造”一個共享的默契資源或可理解的資源([un fonds d’entente ou d’intelligibilité partagé]這完全不同於意識形態所高舉的古老人“性”根底)。

這是為什麼我發展出“間距”(écart)哲學。間距不像差異那般地立足於分辨(distinction),而是打開一個距離(distance),使雙方之間‘產生張力’而使它們的孕育力(fécondité)發揮作用。間距不是歸位(rangement)的意象,反而是‘打擾歸位’ (dérangement)的意象。間距在思想裡“抽掉墊子”(produit un décalage de (dans) la pensée):不僅將思維拉出平常的立場,還特別把卡住思維而使之固定的那塊“墊子”抽掉,思維因被墊底而開始僵化沉澱在它的未思裡。

間距因此是勇於探險發現的。它會使一種文化,一種思想,因有間距而顯出它們自我發明和自我探險究竟能做到什麼地步。打開間距,同時也使“之間”(l’entre)湧現,就是在被拉開的雙方之間,在它們彼此注視當中,能建構一個“可思的共享/共同”(un commun du pensable)。在語言之間,在文化之間,在思想之間,偵察出間距,不讓間距在“全球化一”的重壓之下流失;這可不是毫無益處地把它們捲回‘原則上不可溝通’的觀點裡面,反而是讓它們走出該鐐銬。因為只有‘使間距發揮作用’(faisant travailler les écarts),才可能讓它們各自的孕育力發展出來;我強調,當我們不再擁有真理的普世標準以使文化和思想歸位的時候,所有的文化和思想都會是“資源”(« ressources »)。間距同時會產生“可理解的共享/共同”(un commun de l’intelligible);我的確相信所有的文化都是可理解的,因而主張“人文[是可]共享的”(le « commun de l’humain »);我也堅信理性並非一種固定而不再發展的官能,理性是人可建造的工地。只要我們能明白(如布拉格所說的)“共享/共同並非相似”(Braque : « le commun n’est pas le semblable »),因為相似只是外表上平凡的重複又重複(最佳的情況是成為規範)。而共享/共同因為不停地超越才能湧現,所以是主動而具有創意的(actif et créatif);它因此是政治的渠道(vecteur du politique)。

是故,從“間距”到“生活”(vivre),其間的關連是顯然的;正是這個關連漸漸地引導我的思考研究工作。不同於弗洛伊德所揭發的“細小差異所呈現的自戀”(« narcissisme des petites différences »),我們乃通過間距,敢於打開間距,敢於打開觸及未思的新途徑(un nouvel accès à l’impensé),而啟動哲思。我們的生活也因此脫離平庸和萎縮,重新於其內在並於各種生活之間激起慾望。於是,從事哲學思考也是“生活不可或缺的”(philosopher est vital)。但願我們發明我們的生活,猶如發明我們的思維。

敬祝

道 安

朱利安(François Jullien)

 

基於我對我們去年在北京會面的美好回憶,也為了參與您主編的Journal of Chinese Philosophy週年紀念特刊——眾所周知,這份學術期刊在中國與西方思想交流上扮演一個重要的角色——,我從巴黎給您寫了一封信,扼要地說明我對比較的看法以及我的哲學工作方案。

 

Article : « Chinesische Weise und die Psychoanalyse », http://science.orf.at/stories, novembre 2013

Chinesische Weise und die Psychoanalyse

Der französische Philosoph und Sinologe François Jullien propagiert eine neue Sichtweise der abendländischen Philosophie, die den “Umweg über China” nimmt. An die Stelle von Platon und Aristoteles rücken chinesische Weise wie Konfuzius und Laotse – ein erstaunlich fruchtbares Unterfangen, das Jullien am Beispiel der Psychoanalyse zeigt.

Kategorie: Parallelen Erstellt am 27.11.2013.

In seinem Buch “China und die Psychoanalyse” liest Jullien Sigmund Freuds bahnbrechende Schriften vor dem Hintergrund des Diskurses der klassischen chinesischen Philosophie. Dabei begab sich der Autor auf Umwege, um herauszufinden, ob Freuds Ausführungen mit chinesischen Denktraditionen konvergieren und entdeckte dabei fünf Konzepte, die er vor kurzem bei einem Vortrag im Institut Français in Wien erläuterte.

1) Aufnahmebereitschaft des Subjekts

Als Disponibilität, als Aufnahmebereitschaft des “Subjekts” (im Sinne des deutschen Idealismus; ein Subjekt, das sich “selbst setzt” und von der übrigen Objektwelt abhebt) beschreibt Jullien einen “Bereich des Zwischen”, der in der klassischen europäischen Philosophie kaum thematisiert wird. Darunter versteht er, dass in einer Situation, in der ein “Subjekt” Aufnahmebereitschaft zeigt, es bereit ist, sich von seiner Selbstbezogenheit zu lösen.

Üblicherweise ist das “Subjekt” in das Hamsterrad seiner egomanischen intellektuellen Tätigkeiten und Willensakten eingespannt; es plant, setzt sich ein Ziel und wählt Strategien aus, um das Ziel zu erreichen. Erfolgt die Loslösung von der Selbstbezogenheit, setzt das “Subjekt” den ersten Schritt, sein Korsett abzustreifen und sich zu öffnen. Diese Öffnung ist eine wesentliche Voraussetzung für eine psychoanalytische Kur.

Aufmerksamkeit und Offenständigkeit

Das Loslassen des Subjekts in der Aufnahmebereitschaft bezeichnet Jullien als ein fließendes, unablässiges, nicht eingeengtes Erfassen, ein “Erfassen durch Loslassen”, das nicht zielgerichtet ist. Freud benützt dafür den Ausdruck “gleichschwebende Aufmerksamkeit”, die für den Psychoanalytiker oberstes Gebot ist. Das bedeutet, dass sich der Analytiker auf alles, was der Analysand sagt, konzentrieren muss, ohne dabei Bewertungen vorzunehmen.
“Der Geist richtet sich auf, ist gespannt auf, aber auf nichts Bestimmtes”, notiert Jullien. Die “gleichschwebende Aufmerksamkeit” ermöglicht, um mit Martin Heidegger zu sprechen, eine “Offenständigkeit”, in der der Psychoanalytiker für verfestigte emotionale oder intellektuelle Positionierungen hellhörig wird.

Eine solche “Offenständigkeit” findet sich auch in der chinesischen Philosophie. Im Gegensatz zu den Philosophen abendländischer Provenienz, die zum größten Teil dogmatische Theoriegebäude errichteten, schrieb Konfuzius über den Weisen: “Er ist ohne bevorzugte Idee, ohne vorherbestimmte Notwendigkeit, ohne starre Position, ohne partikuläres Ich”.

“Das starke Subjekt” – so formulierte es der italienische Philosoph Gianni Vattimo – verliert seinen Status als unumschränkter Monarch und wird zu einem “schwachen Ich”, “das zu dem neigt, was die Situation erfordert” (Konfuzius), um “alle Möglichkeiten als gleichwertig zu betrachten” (Jullien).

2) Allusivität – das Anspielungshafte

Die “gleichschwebende Aufmerksamkeit” des Analytikers korrespondiert mit einer Forderung an den Analysanden: Er soll alles sagen, was ihm durch den Kopf geht, sogar das Peinliche, Obszöne, Banale, Überraschende oder Fantastische. Auch zu dieser Forderung Freuds findet sich eine Parallele im chinesischen Denken.

Zhuangzi empfahl, nicht “etwas” zu sagen, sondern nach Gutdünken; und Laotse schilderte ein “Sprechen, ohne zu sprechen”. Diese Form des Sprechens nennt Jullien “die Allusivität – das Anspielungshafte”, weil sie sich vom Sprechen, das konkret über etwas spricht, distanziert. Das Anspielungshafte ist dann besonders wichtig für die Traumdeutung Freuds; es ist gleichsam die Sprache des Traums, die in mühsamer Arbeit enträtselt werden muss.

3) Das Beiläufige, das Umwegige, die Beeinflussung

Laut Freud verfügt der Psychoanalytiker über kein gesichertes Modell, wie man bei einer analytischen Kur vorgehen soll, um die Blockierungen des Analysanden aufzulösen. In der chinesischen Philosophie taucht der Vorschlag auf, nicht dem vermeintlichen Königsweg der rationalen Vorgangsweise zu gehen, die sich direkt dem angestrebten Ziel annähert, sondern den Weg des Beiläufigen, des Umwegigen, der Beeinflussung – des “Schrägen” zu wählen.

Die Herangehensweise “des Schrägen” ist dann empfehlenswert, wenn sich der Analysand/der Schüler des chinesischen Weisen weigert, seine verfestigten Positionen aufzugeben. Dann bleibt dem Analytiker/chinesischen Weisen nur die Möglichkeit, durch überraschende Taktiken den resistenten Verweigerer zu beeinflussen und ihn zu Lockerungen anzuregen.

Der Analytiker /Weise versteht sich als Wegweiser, der Analysand/Schüler muss jedoch den Weg allein gehen, was oft viel Zeit in Anspruch nimmt. “Auch die Kur will Langsamkeit und einen Ablauf, ein Von-sich- selbst Herkommen, das man nur indirekt/schräge auf Umwegen stimulieren/anregen kann” (Juillien).

4) Wege aus der Fixierung

Was passiert in einer psychoanalytischen Kur, wenn die Blockade nicht durchbrochen werden kann und der langwierige Weg in einer Sackgasse stecken bleibt? Diese Frage zählt zu den möglichen Phänomenen im Verlauf einer psychoanalytischen Kur. Wenn der Analysand sich in ein vergangenes Trauma vertieft, sich gleichsam in seiner Fixierung einmauert, versperrt er sich die Möglichkeit, die angestrebte, von Heidegger angesprochene “Offenständigkeit” zu erleben.

Der chinesische Weise Zhuangzi vergleicht diese Situation mit dem Weiden von Schafen, bei der ein Schaf zurückbleibt und die Weiterwanderung blockiert. Dann sollte der Hirt nicht zögern, so lautet der Ratschlag von Zhuangzi, sich besonders um das eine blockierende Schaf zu kümmern.

5) Eine stille Verwandlung/Transformation

Übertragen auf die Blockierung des Analysanden hieße das, dass der Analytiker nicht zögern sollte – wie der Hirte – den Patienten anzuleiten, seine lethargische Fixierung allmählich abzustreifen. Hier sieht Jullien Freud in engster Nähe zum chinesischen Denken. Eine psychoanalytische Kur könnte man so definieren, “das im seelischen Leben wieder entwicklungsfähig zu machen, was unbewegt und erstarrt – fixiert – war.”

Und die Folgerung lautet: “Dort wo Fixierung war, soll Entwicklungsfähigkeit sein”. Auch da besteht eine Verbindung zum chinesischen Denken, das darauf angelegt ist, das Prozesshafte der Verwandlung zu erkennen. Diese Transformation ist nicht spektakulär, sondern “eine stille Verwandlung”.

“Die innere Verwandlung folgt ihrem Lauf”, konstatierte Mengzi, “wie das Wasser eines Bachs seinen Lauf findet”. Und eben dieses permanente Strömen trägt dazu bei, die Blockierungen bei dem Analysanden aufzulösen und “so das Leben aus seiner Erstarrung hervorzuholen und wiederzuerwecken” (Jullien).

Nikolaus Halmer, Ö1 Wissenschaft

Cours : Séminaire à la Fondation Maison des sciences de l’homme, Sujet ou situation, Des énoncés qui ont fait l’Europe讲课:主体/情势;制造了欧洲的话语

Séminaire de François Jullien

2013 – 2014

 

Sujet ou situation

Du « sujet », dont on ne sait plus que dire tant sa figure a fini par monopoliser l’aventure intellectuelle de l’Europe, on tentera de cerner à nouveau le statut possible en le confrontant à ce qui est sans doute l’un des impensés majeurs de la pensée européenne et que je ne pourrai nommer, pour commencer, que « situation ». – Or la pensée chinoise a développé une pensée de la situation, dont l’importance se révèle en morale comme en stratégie.

Il y aura donc à comprendre à la fois pourquoi la pensée chinoise a développé une pensée de l’individu ou de la personne, mais sans en dégager le « sujet » (prise qu’elle est notamment dans les notions d’influence et de propension, d’interaction et de conditionnement) ; et comment, côté européen, la pensée du sujet cherche aujourd’hui à sortir de son impasse (par la pensée du procès, la « systémique », etc.).

Ce qui invitera d’abord à repenser comment a pu se développer, en Europe, une pensée de la Liberté par l’affranchissement du Sujet de toute condition ; et, de l’autre, ce que peut signifier, à partir de la Chine, une éthique de la disponibilité par mise en phase avec le monde.

Le séminaire poursuivra ainsi, par un autre biais, la réflexion engagée l’an dernier sur le paysage.

Des énoncés qui ont fait l’Europe (suite)

Cette réflexion sera précédée, au gré des séances, par une réflexion préliminaire sur « des énoncés qui ont fait l’Europe » (le séminaire de l’an dernier s’étant arrêté à Platon).

 

Il s’agira, comme l’an passé, de relever des énoncés, dans le discours de la philosophie européenne, qui ne sont peut-être ni les plus représentatifs ni les plus originaux ni non plus les plus importants (car comment en juger ?), mais qui sont des énoncés inventifs à partir desquels l’Europe a fait des choix culturels décisifs et construit son destin. C’est notamment par contraste avec la culture chinoise que je peux sonder quelle a été leur fécondité.

 

Le séminaire aura lieu dans l’auditorium de l’immeuble Le France, salle 104 (sous-sol), tous les jeudis de 18h à 20h, à partir du 5 décembre.

Conférences et colloques Taïwan : 4 – 10 novembre à Taïwan, l’Oeuvre de François Jullien朱利安2013年11月4-10日在台湾的演讲及学术会议

– 4 au 6 novembre, l’Université normale de l’enseignement des arts, Taipei, séminaires pour les doctorants ;

11月4-6日,台北艺术教育大学博士班课程

– 7 au 8 novembre, Colloque à l’Academia Sinica,  L’écart et la propension des choses : comment FJ interprète la pensée chinoise ;

11月7-8日,台北中央研究院,以朱利安为主題的国际学术会议

– 9 au 10 novembre, Conférences à l’Université nationale de Chenggong, Taïnan, L’universel et Entrer dans une pensée.

11月9-10日,国家台湾文学馆演讲:“如何思考人权的普世性”;台南国立成功大学演讲:“进入思想之门”以及园桌讨论会

 

 

Article : « L’universel, ça se tricote ! (Jullien, troisième épisode) »文评:“普世是可以编织的!(朱利安,第三集)”

Une autre série de réflexions a bien sûr gravité autour de l’épineuse question de l’universel : que devient cette ambitieuse notion à l’âge de la globalisation, et d’une irréversible émergence des cultures (mot au pluriel obligatoire) ?

On songe d’abord à la question du droit, notamment abordée par Marcelo Maciel Ramos, jeune juriste brésilien venu de Belo Horizonte. A l’universalité rêvée du droit occidental confiant dans sa rationalité, la Chine oppose en effet une normativité toute différente, qui épouse le déploiement de la nature ou du Ciel – cette notion n’impliquant aucune transcendance, mais désignant au contraire l’ensemble des interactions nées du cours général, ou encore du « Tao ». L’homme ne constitue qu’un maillon dans cette chaîne processuelle ; asservi aux rites, aux devoirs ou pouvoirs variables selon la hiérarchie sociale de chacun, il apparaît comme facteur et vecteur plutôt que sujet, enchaîné aux développements spontanément harmonieux d’un monde auxquels sa tâche est de coller, auxquels il ne saurait opposer un savoir discursif abstrait, la vision d’un horizon idéal ni aucun devoir-être. Toute résistance, dissidence ou protestation invoquant des « lois non écrites » ou supérieures compromettraient sur ce point le cours majestueux (ou modeste) du Ciel ; la Chine invite donc ses sujets à s’intégrer, à se laisser absorber, en rejetant a priori les fondements de notre droit occidental.

Dans le domaine des affaires corollairement, le droit chinois apparaît contractuel, indexé sur la confiance et rarement codifié.

Notre conception du droit semble aux antipodes, dans la mesure où celui-ci résiste infiniment à la nature ou aux forces : pour nous le droit est une création humaine, l’imposition d’un moi-sujet héroïque (Mark Hunyadi)  qui ne doit rien aux tractations de l’immanence ni à l’ordre des choses ; forts d’une conscience, d’une identité, d’une volonté, de valeurs, etc., nous réclamons avec Hannah Arendt « le droit d’avoir des droits ». Et nous saluons dans l’impératif moral une effraction tangible et bienvenue de la transcendance.

Pourquoi Kant eut-il besoin d’universaliser sa maxime de moralité ? Le préjugé occidental par excellence consisterait-il, sur le modèle d’un premier logos logico-mathématique en effet universel, à extrapoler celui-ci aux lois morales, qu’on affaiblirait si on ne leur concédait la même majesté qu’aux lois de la science ? Faut-il imposer l’exorbitante exigence de l’universel pour déclore ou ouvrir à l’altérité un sujet d’abord enfermé dans sa communauté ou confiné dans son petit monde ? L’action morale repose clairement sur un appel, une dé-détermination qui remet chaque sujet en mouvement, en recherche… Mais pourquoi (interroge Mark Hunyadi) faire dépendre ce mouvement, idéal si l’on veut, d’une idéalité de type universel ?

FJ a distingué dans un ouvrage-phare (De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Fayard 2008) l’universalisable de l’universalisant ; le premier propose des contenus (modèle de la  science), le second une incitation à sortir de soi, un élan, une élation dont participe la morale, qu’on gagnerait à présenter comme description de ressources plutôt que prescription de normes. On peut espérer que notre morale s’étende ; on peut même constater ici et là une poussée de la démocratie (à Taïwan), ou de laborieuses avancées de « droits de l’homme » élaborés à l’ouest, et d’exportation fort incertaine (mais dont Mireille Delmas-Marty, qui ne participait pas à  ce  colloque, assure qu’ils progressent). On voit ainsi du commun lentement s’assembler et s’étendre.

Faut-il postuler, sous les figures bariolées de l’humanité, la présence d’un humus sous-jacent qui constituerait notre fonds d’entente ? Il est tentant d’invoquer ce terreau, inscrit dans l’étymologie, non comme méta-niveau transcendant de réconciliation mais comme ressource omniprésente ; il pourrait coïncider avec l’universel par soustraction de Saint Paul (selon la formule de Roger-Pol Droit) proclamant à la face de tous qu’il n’y a plus ni hommes ni femmes, ni Juifs ni Gentils, ni Romains ni barbares, etc. Cet universel a justement accompagné le déploiement du logos grec, puis du droit romain, les trois piliers de l’universel occidental rappelés (après FJ) par Michel Wieviorka. Ce ne fut évidemment pas le choix de la Chine, et l’orateur a rappelé, du sein de l’occident même, les critiques élevées depuis la droite (au nom de notre congénitale supériorité) mais aussi de gauche – objections relativistes (les groupes humains sont irréductibles, les isolats incompréhensibles), voire marxistes pour dénoncer l’universalisme abstrait. L’Ecole de Francfort alimenta ce courant en critiquant les aspects asservissants plus que libérateurs de notre raison, et de l’intérieur de notre modernité on sait comment les cultural ou gender studies creusent ce sillon séparateur juqu’au fossé – cependant que des intellectuels venus de pays ou de cultures émergeantes (comme Amartya Sen) montrent d’autres modernités à l’œuvre ou à la manœuvre sous d’autres cieux.

Comment donc aujourd’hui penser l’universel sans recourir aux vieilles ficelles du sujet transcendantal de la philosophie cartésienne ou kantienne ? FJ a proposé, à partir d’un exemple tiré de Mencius, qu’un sens commun ou un universalisant de l’humain affleure dans l’inacceptable : quel homme, voyant un enfant sur le point de choir dans un puits, ne ferait pas le mouvement de le retenir ? Aucun idéal positif n’est prescrit à l’humanité, mais celle-ci peut inversement se grouper ou se reconnaître dans ces gestes négatifs d’empêchement d’un mal. L’humanité se construirait ainsi, ou adviendrait très progressivement, par cette internationale du refus.

Ici encore, on est clairement passé d’une perspective de surplomb à une genèse latérale. Le vecteur, et au fond le modèle de cette tâtonnante ouverture nous attendent dans une opération qui fut examinée chaque jour de ces rencontres : la traduction. Certaines contributions l’ont abordée de front (Tiphaine Samoyault, Xavier North), toutes l’ont mentionnée, en pointant la bénédiction (et non malédiction) de Babel, ou les inappréciables ressources du bilinguisme. Ne connaître aucune langue étrangère reviendrait-il à ignorer largement la sienne ? Notre ouverture et notre chance modernes, c’est que toutes les langues du monde se trouvent désormais en contact virtuel avec toutes.

Pour passer d’une langue à l’autre, nul ne dispose de la ressource idéale d’une métalangue où serait déposée une bonne fois, disponible sans frais, la chose à dire ! Non, traduire exige de défaire ou de perdre les ressources de la langue de départ, qui constituent pourtant les conditions de possibilités ou la configation native de ma pensée. Il n’existe nulle part de langue de l’être, mais des idiomes épars qui, parcequ’ils pensent plutôt ceci, s’interdisent du même coup de développer ou de mentaliser cela – ou qui ne l’entrevoient qu’à minima. En Chine, l’école des Moïstes a entrevu quelque chose du rationalisme occidental mais cette esquisse n’a pas été relayée ; en occident Montaigne, le plus Chinois de nos philosophes, a frôlé plus d’une intuition orientale sans faire pour autant école, ni intéresser largement à cette amorce. Etc. C’est une loi systémique comparable à l’écologie banale de l’attention : si je regarde devant, j’ignore le champ arrière ; si je choisis de raisonner dans un cadre plutôt immanent, je ne cueillerai pas les fruits idéaux de la transcendance, et inversement. Pour chacun, dans chaque voie, autre chose a travaillé. Le déploiement d’autres chances.

La barrière linguistique, vécue comme résistance, se retourne ainsi en ressource : quelle plus-value de sensibilité, d’intelligence ou d’ouverture gagnerais-je à apprendre l’allemand ? Comment le monde sonnerait-il pour moi en chinois ? Or l’humus sous-jacent à l’humanité n’est nulle part homogène, il se prolonge sous chaque frontière mais se cultive partout différemment : entre les cultures, la métaphore jardinière plus que jamais resurgit et prospère !

A la suite de chaque communication prononcée (en français) par un étranger, et ils furent nombreux à venir de Taïwan, de la République chinoise, du Vietnam, du Brésil, des Etats-Unis, d’Italie ou de Belgique, FJ eut soin de souligner comment, dans leur français, résonnait leur langue d’origine : cette prime ou trace légère d’un ailleurs aurait pareillement enchanté Roland Barthes, car la langue refoulée à même l’énonciation peut déjà ébranler nos catégories. Détestant les expressions du genre « traduction, trahison », il répéta aussi qu’il n’y a pas de traduction « fidèle » ou vraie mais seulement des coups variables, viables ou valables voire enrichissants, parfois très créatifs : un texte n’a pas à être respecté mais étendu, transformé, placé dans une autre lumière… De langue en langue, on voit certaines idées (œuvres, poèmes) cheminer et frayer leur « tao ». Et c’est ainsi qu’à travers et à la faveur de chaque traduction, qui doit perdre pour inventer, se tricote un peu d’universel.

On ne traduit pas seulement d’une langue dans une autre, il faut à ce chapitre envisager les traductions intersémiotiques, celles qui consistent à mettre une mélodie ou un tableau sur un poème, une mise en scène ou une explication théorique sur un texte de théâtre : le piano de Léo Ferré a merveilleusement traduit Aragon, qui lui-même a su traduire en mots Matisse, Freud a traduit Sophocle ou Shakespeare… On préférera dire interprétation ? Mais la notion d’interprétant, dans la sémiotique de C. S. Peirce, interpose justement un troisième terme entre le signe et notre idée de l’objet, et cette interprétation concerne la moindre de nos perceptions, qui n’atteignent jamais le réel, mas seulement une chaîne sans fin de signes indéfiniment substitués : pour Peirce, la traduction comence très bas, elle est d’origine, et chemine interminablement. La leçon de cette sémiotique, qui est aussi une pragmatique toute horizontale des traducteurs et des interprétants, consonnerait fortement avec l’immanence que nous évoque la Chine ; traduire dans cette optique, ce serait trouver les mots.

Faut-il souligner à quel point cette opération de nomination (de décatégorisation recatégorisante) est bienvenue dans la pédagogie ordinaire ? Combien d’adolescents nous opposent ce mot : super ! J’te raconte pas !…, là où il s’agirait justement de déplier l’expérience en mots, un vécu en phrases ? Traduire commence avec l’expression de soi, où s’enracine le don des langues. On voit par ces remarques qu’il y a pour chacun de l’intraduisible – à proportion que, comme en théologie négative, certaines réalités ou expériences rendent muets : quels mots (qui ne soient pas clichés) mettre sur un vin ? un tableau ? une musique ? un corps aimé ? Ou Dieu…

Dans cet ordre d’idées, Etienne Klein demandait au cours de sa belle conférence notamment consacrée au big bang, au mur de Planck et aux représentations mathématiques de la physique quantique, comment mettre en mots ce que les équations démontrent ou « expriment » ? Car il n’y a pas de métalangage vernaculaire courant pour traduire ce que les maths, ici, permettent de penser. Bel exemple de « ressources » offertes par un langage qui a son prix d’accès, et sa terrible (mais pas insurmontable) clôture. Les œuvres de l’art offriraient mille exemple de ces réalités réservées à ceux qui font l’effort d’acquérir un certain langage.

Une communication très rafraîchissante de Jean-Charles Darmon porta sur le libertinage au XVIIe siècle, et singulièrement sur la morale du divertissement proposée par Saint-Evremond (1613-1703, l’hédonisme conserve !). Celui-ci fit triompher en effet un modèle du vagabondage horizontal opposé au terrorisme du vertical bien représenté, par exemple, chez un Pascal. L’argument est le suivant : notre nature fondamentalement faible, et sujette à la variation des humeurs, fait de nous des êtres non pour-la-mort mais pour-le-divertissement. Car nous avons partie liée avec l’illusion, et « nous pensons toujours ailleurs ». Lucrèce déjà (le maître, avec Montaigne, de Saint-Evremond) prônait la prévention des peines de l’amour par la diversion : quelques abandons à une compensatoire frénésie érotique (au besoin tarifée) guériront mieux le malheureux que de longs discours… « Qui ne sait que l’âme s’ennuie, si elle demeure dans la même assiette ? » Le moi est source de mélancolie, dès lors qu’on le fixe ou l’inspecte trop assidûment (songeons à nos psychanalyses, qui selon cet auteur prescriraient pour guérir plus du même mal !). Pascal bien sûr va s’ériger là contre, en rabattant le divertissement sur l’agitation, et vivre sur une infinie déception ; le pécheur se détourne « avec aversion » de Dieu pour s’enchaîner à des réalités ou des plaisirs mineurs ; avec Dieu seul resplendissent la vérité et la grandeur, loin de Dieu notre vie retombe dans l’illusion et la petitesse…

L’héroïsme paradoxal de Saint-Evremond fut d’affirmer l’excellence de cette di-versio, opposée à l’a-versio et à la con-versio pascaliennes. « La nature se varie en l’homme », l’épicurien ne se fuit pas, il prospecte d’autres états et il fraye des écarts propres à éloigner le mauvais simulacre qui l’affecte, en accèdant à une meilleure configuration (provisoire) de soi-même. On quitte une part sombre pour une tranche plus lumineuse de vie, ne serait-ce qu’un moment (concept décisif) ; raison d’ailleurs rime avec saison (et non maison, architectonique trop dure), nous ne vivons que des moments – d’où le libertinage, qui lutte sur deux fronts : contre l’ennui (excès de repos également dénoncé par FJ), contre le dégoût (excès de mouvement). En bref, l’anti-Pascal que fut Saint-Evremond illustre bien ces « hétérotopies internes » à notre culture, une voix discrète (peu rééditée), et une voie demeurée mineure, inégalement frayée ou trop tôt recouverte.

Pour conclure sur l’universel : si chacun voit midi à sa porte, par une loi inévitable de l’auto-organisation qui est aussi un narcissisme de vie et un chauvinisme constitutif de tout agrégat social ou communautaire, FJ brouille ce solstice, en multipliant les soleils d’une lumière qu’on disait naturelle, ou commune à l’ensemble des hommes. Nous soupçonnions depuis le tournant linguistique, ou quelques remarques intempestives de Nietzsche, notre esprit de n’être au fond qu’une grammaire, mais nous n’en tirions pas la décision d’apprendre et d’approfondir la logique des autres langues, des langues radicalement autres. La vantardise philosophique préfère tourner en rond dans le cercle autorenforçant de sa propre langue. Faute de s’attaquer à ce bastion inexpugnable, plus intime à chacun que soi-même, on n’a pas commencé de sortir, on est resté casé entre soi, au chaud dans sa maison.

Dehors pourtant il y a du monde, et l’univers (le pluri-vers cher à Aurélien Barreau, chroniqué ici en août) nous réserve bien de surprises ! La Chine en est une, de taille pour quiconque s’y colle ; comment prétendre connaître le monde et les hommes sans lui consacrer un détour ? Comme le formula cocassement Mark Hunyadi en rephrasant Descartes, notre maxime devient de « ne tenir pour évidente aucune chose que je n’eusse auparavant passé par la Chine » – ou le chinois (passoire de forme conique). Le crible du doute s’élargit, notre horizon et notre assiette aussi.

(à suivre)

Article : « , François Jullien, chemin faisant », Daniel Bougnoux, 23 septembre 2013文评:丹尼尔.布努:“朱利安:一路做来”

Il est rare d’assister, sept jours durant, à un colloque aussi soutenu. Il n’y a pas eu, dans la programmation qui entourait François Jullien, beaucoup de vide ni de temps morts, de ces ratés qui affectent inévitablement ce type de rencontres, et c’est à mes yeux un indice supplémentaire de la stimulation née de cette pensée : les orateurs se sentaient convoqués, ils se mettaient à l’écoute et à la hauteur.

J’écris ceci alors que tout plein encore de ces rencontres, j’atterris ce dimanche à Strasbourg pour une soirée « Raconte-moi Aragon », dans le cadre des « Bibliothèques idéales » où m’accueillent mes amis musiciens Liselotte Hamm et Jean-Marie Hummel, ils chanteront, je dirai des textes à partir de 18 h. 30, et leur délicieuse fille Léopoldine viendra se joindre à nous ; en marge de notre petit caf’conc, il y aura aussi Pierre Juquin avec lequel je dois m’entretenir en public de nos deux livres (le sien, Aragon, un Destin français pesant cinq fois le poids de mon Aragon, la Confusion des genres). Entre Jullien et Juquin, essayons de revenir sur quelques idées fortes glanées à Cerisy.

Toute une série de remarques tournaient autour de comment penser autrement.  De quel côté trouver la sortie, comment s’extirper de sa propre culture ? Le « doute radical » par lequel Descartes prétendait sauter hors du système fait sourire : a-t-il vraiment tout mis en doute, celui qui se retire « dans son poêle », seul donc sans affronter les objections de l’autre, et en reconduisant par-devers soi ses catégories logico-langagières ? Descartes doutait certes des connaissances, non des connivences qui le retenaient fortement bei sich, chez lui dans l’ancienne maison. Il faisait « table rase » des contenus de sa pensée mais le contenant ou la table elle-même restaient toujours là, intacts.

La diversité culturelle semble une idée neuve en Europe, nous sommes si longtemps demeurés dans la monoculture, dans l’ignorance d’être nous-mêmes une culture parmi d’autres !… Ni Aristote, ni Descartes ni Kant ne soupçonnaient qu’ils pensaient en langues, à travers un lexique et une grammaire qui façonnaient leurs catégories. Il aura fallu le travail de quelques générations d’anthropologues, et le décentrement historique qui inflige une blessure narcissique majeure à l’Occident (en revitalisant d’autres parties du vaste monde), pour que nous nous découvrions uns parmi d’autres ; notre philosophie se réveille locale, l’Occident est un accident, dont nous prétendions tirer pour le monde une règle.

Jullien s’est donc voué à penser son, ou notre, impensé. Mais comment sonder ses propres fondements ? La réflexivité propre à la conscience n’y suffit pas, ni le « Connais-toi toi-même » dont la philosophie nous rebat bien vainement les oreilles. Il s’agit de toucher et décrire le fond(s) d’entente d’une pensée, ce qu’il appelle aussi son configurable ou ses conditions de possibilité. Fond(s) : non le degré bas d’un puits mais sa ressource, sa capacité à nous fournir en eau… Par une étrange autoréférence coudée, je ne pourrai comprendre ce qui me constitue qu’en sortant de moi-même, et non par introspection ; il y faut le choc d’un ailleurs ou l’évidence d’une altérité, que je rencontre d’abord avec stupeur sans pouvoir l’assimiler. Ainsi des catégories véhiculées par la Chine, qui ouvrent une hétérotopie : non que celle-ci soit impensable (« l’impossibilité nue de penser cela », comme dit abusivement Foucault au début de Les Mots et les choses à propos du texte sur une « Encyclopédie chinoise » imaginée par Borgès) ; elle exige un patient travail de traduction, c’est-à-dire de dé-catégorisation suivie de re-catégorisation…

La stratégie proposée par FJ nous fait sortir (remarque Françoise Gaillard) d’une philosophie du soupçon. Celle-ci reposait sur une vision banalement transcendante du savoir : sous une couche de préjugés ou d’illusions, il convenait de creuser pour mettre à jour une vérité sous-jacente, enfouie. On nous invitait à dénoncer un premier corps d’évidences (fausses), pour toucher le sous-sol d’un discours plus robuste. Ce schéma vertical fait place à un mouvement horizontal : la philosophie de la Chine n’est pas plus « vraie » que la configuration grecque, mais elle opère très différemment en délivrant d’autres possibles – donc en fermant, par effet de clôture ou d’organisation systémiques, ceux auxquels nous-mêmes demeurons attachés (puisqu’ils nous façonnent). FJ se défend par là de faire du comparatisme, puisque comparer (classer, ranger) empêche de tenir compte des configurations de pensée ; il nous invite bien plutôt à penser au ras de notre langue, en allant au bout des suggestions (des ressources) qu’elle offre, comme firent trop rarement quelques philosophes, Hegel, Heidegger…, dont on sent qu’ils pensent en allemand.

FJ insiste donc pour poser ou déceler (desceller) entre les culture non des différences mais des écarts ; la différence rassure, elle invite au rangement, au classement ; l’écart dérange, il étonne et suscite nos propres résistances – lesquelles en retour forcent à se remettre en question. Une conférence fut consacrée par la psychanalyste Sophie de Mijolla au « narcissisme des petites différences » (NPD), concept freudien forgé pour désigner ce qui put faire la fierté du chauvinisme, ou du racisme, stigmatisant les autres au nom d’un trait ou d’une lacune de leur culture. Chaque nation, chaque ethnie peut ainsi faire bloc contre la voisine, et l’on connaît bien les ressoures d’auto-organisation et de renforcement identitaires ainsi procurées. Ce narcissisme est donc l’exact contraire de la notion tellement développée par Derrida, et aujourd’hui pratiquée par Jullien, de l’hospitalité, qui accueille et valorise au contraire l’étrangeté, l’écart apporté par l’autre.

Il s’agit, résume FJ, de ne tomber ni dans la crampe identitaire (fâcheusement rappelée par l’interpellation de Debray qui lui réclamait en substance moins d’entre, et plus d’être), ni dans l’ennui de n’être que soi, ou de n’évoluer que parmi les siens – car « A la fin tu es las de ce monde ancien… ».

Ce point pourrait aussi s’éclairer par le témoignage de Marc Smia, venu du monde de l’entreprise. Si FJ conseille les entreprises et non, disons, les partis politiques, c’est que celles-ci invitent à mettre au travail et à pratiquer l’entre (d’où de considérables libérations d’énergie), alors qu’un parti se contente généralement d’une stérile guerre de position, cramponné justement à son identité ou son NPD, d’où seule une guerre d’usure peut sortir. Pourtant au lieu de toujours mordre on peut aussi se parler, ou tenter d’articuler – deux états bien différents de l’oralité, primaire/secondaire.

« Mon désir n’était pas la Chine, mon désir était de penser », « mon affaire est de produire des concepts », « si on pense tous pareils, on ne pense plus »… Ces affirmations souvent réitérées au fil de cette semaine n’enferment ni dans la comparaison, ni dans une sinologie jugée ennuyeuse car s’interdisant justement de penser ; elles favorisent en revanche la découverte et la valorisation d’hétérotopies internes à notre culture, ou à la culture de l’autre qui n’est jamais d’un bloc, mais qui respire et pour cela s’ouvre, se fendille… En occident par exemple la tradition de l’apophatique évoquée par William Franke (i.e. la théologie négative qui accompagne la théologie positive comme son ombre portée) : celle-ci conteste du dedans nos catégories de parler-penser, elle relance le discours et invite à chercher ailleurs d’autres ressources.

Mais contre les synthèses faciles entre occident-orient (du type des livres de François Cheng, notre « bon Chinois » si vite fêté et académisé), FJ dit aussi son peu de goût des mélanges, des hybrides ou des métissages : tout son effort est de redonner aux pensées leur tranchant, et tant pis pour les éternels faiseurs de compromis !

Il me semble à reprendre ces notes que la prospection des autres possibles, et le titre même de notre rencontre, « FJ, des possibles de la pensée », désarment la violence et pourraient constituer un puissant facteur de pacification. Au rebours du narcissisme des petites différences, si justement analysé par Sophie de Mijolla, l’exploration joyeuse, curieuse ou excitée des hétérotopies n’enferme personne mais au contraire ouvre, en révélant combien le monde est vaste, et bien sûr la pensée. De sorte que j’ai toujours ressenti moi-même, lisant Jullien, cet effet d’ouverture, ou l’enrichissement d’une ressource qui soudain afflue : on se quitte (quel repos !) pour tenter, un tant soit peu, d’envisager le monde et de le penser autrement.

Ce que, de leur côté, les romans, les poèmes excellent à proposer. FJ nous rappelle la proximité, la complémentarité de la philosophie et de la littérature quand celle-ci pense avec style, en serrant au plus près les mots ou l’allure de la phrase. Or qu’est-ce qu’une phrase (un tableau, une mélodie, une œuvre d’art) sinon cet agencement de signes pertinents qui nous remettent, face au monde, en tension ?