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Texte de François Jullien, 朱利安 ; traduction d’Esther Lin, 卓立: Pensée chinoise, pensée européenne Un ébranlement – quel usage ? 中国思想,欧洲思想 震撼 – 有何用途?

  1. I.                   L’ébranlement : la pensée française à la rencontre de la pensée chinoise

1)      Qu’est qu’ « ébranler » dans la pensée ?

2)      Montaigne : « En la Chine, duquel royaume la police [les mœurs polissées] et les arts, sans commerce et connaissance des nôtres, surpassent nos exemples en plusieurs parties d’excellence, et duquel l’histoire m’apprend combien le monde est plus ample et plus divers que ni les anciens ni nous ne pénétrons… »

3)      Pascal : « [Lequel est le plus croyable des deux, Moïse ou la Chine ?]

Il n’est pas question de voir cela en gros. Je vous dis qu’il y a de quoi aveugler et de quoi éclairer.

‘’ La Chine obscurcit, mais il y a clarté à trouver ; cherchez-la. ’’

Il faut donc voir cela en détail, il faut mettre papier sur table. »

4)      Leibniz : « Leur langue et caractère, leur manière de vivre, leurs artifices et manufactures, leurs jeux mêmes, différant presque autant des nôtres que si c’était des gens d’un autre globe, il est impossible que même une nue mais exacte description de ce qui se pratique parmi eux ne nous donne des lumières très considérables et bien plus utiles à mon avis que la connaissance des rites et des meubles des Grecs et des Romains où tant de savants s’attachent. »

5)      Montesquieu : « Avant de finir ce livre, je répondrai à une objection qu’on peut faire sur tout ce que j’ai dit jusqu’ici.

Nos missionnaires nous parlent du vaste empire de la Chine, comme d’un gouvernement admirable, qui mêle ensemble dans son principe la crainte, l’honneur et la vertu. J’ai donc posé une distinction vaine, lorsque j’ai établi les principes des trois gouvernements. […] »

« Il suit encore de là une chose bien triste : c’est qu’il n’est presque pas possible que le christianisme s’établisse jamais à la Chine. »

 

  1. II.                 Quel usage ?

1)      Refuser le comparatisme

Les différences et ressemblances n’aboutissent qu’à des définitions de « caractéristiques culturelles » qui sont arbitraires et essentialisent les cultures.

Ce qui condamne soit à l’universalisme facile soit au relativisme paresseux ; il n’y a pas d’ « identité » culturelle, puisque la culture ne cesse de se transformer, comme le dit le chinois : wen-hua 文化.

2)      Faire travailler les écarts pour produire du commun

« Ecart » n’est pas différence.

Différence renvoie à identité et sert seulement à ranger.

L’écart, faisant apparaître, non pas une distinction, mais une distance, met en tension ce qu’il a séparé et permet un dévisagement. De là qu’il est une ressource et produit un dérangement dans la pensée, dont on exploitera la fécondité.

Contre l’uniformisation de la mondialisation, ne pas perdre entre les cultures ces écarts qui sont des ressources. Car :

–          l’uniforme n’est pas l’universel,

–          le semblable n’est pas le commun.

Il faut donc faire travailler les écarts, entre pensées, pour produire du commun.

3)      « Dialogue » des cultures

« Dia »-« logue » (qui n’est pas dui hua  对话). Il faut donner son sens plein à la fois au dia de l’écart et du parcours et au logos de l’intelligible. Car tout le culturel est par principe intelligible, tel est le commun de l’humain. Il n’y a donc pas de « sinité » ineffable, ou d’identité française impénétrable. Mais entrer dans la pensée chinoise implique un travail de dé- et re-catégorisation de la pensée européenne – ce qui est une chance pour relancer la philosophie.

 

  1. I.                   震撼:法国思想遇见了中国思想

1)      什么是思想中的“震撼”?

2)      蒙田写道:“中国不认识我们的礼貌风俗而与我们也沒有交往,该国卻在礼貌上和艺术上某些部分优于我们;中国的历史让我明白了世界比我们的前人和我们所能探知的还更多元也更广阔…..”

3)      帕斯卡说:“[摩西与中国两者之间哪一个比较可信?]不是要大致地看这点,我要说的是,有使人盲目的,也有叫人明白的。”“中国奧秘难懂,但其中找得的清晰之处;找出来吧。”“因此必须把事实摊开来仔细察看。”

4)      莱比尼茲说道:“他们的语言和文字,他们的生活方式,他们的手工艺和制造业,甚至他们的游戏,跟我们的差异猶如他们是另一个星球的人。毫无修饰但准确地描写他们的所做所为,会给我们带来很大的帮助,我认为,会比许多学者非常看重的有关希腊人和罗马人的仪式和家具的知识还有用。”

5)      孟德斯鸠写说:“在完成这本书之前,我将回答人们可能对我至此所说的提出反驳的话。我们的宣教士告知我们,辽扩的中华帝国有一个叫人钦佩的政府,其治理之方乃融合了畏懼﹑榮譽和道德。當我提出三种原则的政府:畏懼原则﹑榮譽原则和道德原则,我做了无用的分別。”

“自此衍生出一件使人更难过的事情,就是基督信仰几乎不可能在中国建立。”

  1. II.                 有何用途?

1)      拒绝比较论

差异与相似(异同)只会带来“文化特征”的定义,这些定义乃武断的,使文化本貭化。其结果若不是简单的普世论,就是懒惰的文化相对论。然而,沒有文化“身份认同”,因为文化不停地変化,正如中文的“文化”一词所表示的。

2)      使间距发挥作用,以便产生可共享的共同

“间距”不是差异。

差异乃以“同”作为参考指标,因此只用来“归位”。

而“间距”所凸显的不是“分別”而是距离,因而使它所分开的事物之间产生张力,让双方彼此注视。自此就有一种资源,在思考之中“打扰归位”,我们将开发该资源的孕育力。

各种文化之间的间距就是资源,可抵抗全球化所带来的同一性,因为:

–          同一性不是普世性,

–          相似的不是共同分享的。

因此必须使各种思想之间的间距发挥作用,以便产生出共同分享的。

3)      文化“间谈”

“间”-“谈”(不是“对话”)。必须给予表示间距的“间”(dia)以及可理解的逻各斯(logos)言说思辨过程完整的含义。因为每一种文化原则上都是可理解的,譬如,人文的共享性。所以沒有不可言说的“中国性”,也沒有深奧难解的法国身份认同。不过,要进入中国思想,需要对欧洲思想进行去范畴化与再范畴化的工作;这个工作其实是重振哲学的良机。

Résumés des séances de séminaire de François Jullien, Sujet / situation, par Nathalie Schnur朱利安《主体/情势》讲课摘要

Séance 1 :

Le séminaire de cette année, Sujet / situation, se situe dans le prolongement de celui de l’année dernière, un paysage à vivre.  Ce fil conducteur nous permettra de continuer de penser l’écart entre la pensée chinoise et la philosophie européenne, en désignant non pas une différence mais une distance faisant apparaître de l’entre et mettant en tension ce qui a été préalablement séparé. Il permet notamment de revenir en amont de nos préjugés en remettant en question ce qui, de prime abord, ne paraît pas douteux (ce qui est inhérent à la langue, le préalable de la pensée, ce qui se situe en-deçà du jugement, à partir de quoi nous pensons).

 

Le Petit Robert définit le paysage ainsi : « partie d’un pays que la nature présente à un observateur ». Le paysage dépendrait donc, d’après cette définition, de celui qui est devant, « ob- » : le sujet (l’observateur) découpe le paysage en fonction de sa position. Le mot « paysage » est né à la renaissance (1549), parallèlement à l’émergence de la figure du sujet, et à la notion de perspective. Les notions de « point de vue », « point de fuite », « horizon découpant le paysage » sont toutes établies en fonction du positionnement du sujet. Le paysage a donc été pensé comme un objet avec une conception mathématique, physique, par conséquent objective. En chinois, le paysage se dit « montagne(s)-eau(x) » ou « vent-lumière ». Cette appellation met en avant les mis-en-tension faisant qu’il peut y avoir effectivement paysage : le haut et le bas, ce qui a forme et ce qui n’a pas forme, le silencieux et le bruyant, etc. L’écart entre la pensée chinoise et la philosophie est donc déjà présent à la base, dans ce que dit le mot.

 

Le thème sujet / situation était donc déjà en cours l’an dernier par le rapport sujet / objet, avec d’abord la perception de l’objet, ramené ensuite en support d’émotion.

La philosophie européenne est une philosophie du sujet (su-jet). Cela paraît évident aujourd’hui mais il s’est pourtant agi d’un choix philosophique extrêmement inventif. Cet embranchement vers la philosophie du sujet a été initié par Aristote. Contredit par les Sophistes, qui rejettent le principe d’essence, Aristote définit le sujet comme ce qu’il y a de sous-jacent, ce qui ne change pas, qui reste identique, hypokeimenon. Il branche l’essence (ousia) du sujet sur le sujet de l’énoncé, à quoi renvoie tous les prédicats, et qui lui-même n’est prédicat de rien, soit « tout ce qui arrive à » : l’ « accident » aristotélicien.

 

De la pensée du sujet d’Aristote il faudra passer à la pensée d’Augustin avec l’émergence de la « subjectivité » (naissance du « tu » en s’adressant à Dieu, pourtant « au plus intérieur de soi-même ». Il ne s’agit donc plus là du Dieu de la théologie. Par la suite, Descartes, utilisera le « je » comme sujet de la philosophie. Puis Kant  apportera la notion de « sujet transcendantal », dans sa position d’absolu, en tant qu’indépendant de l’expérience (en tant qu’il constitue lui-même les objets d’expérience). C’est à partir de la pensée de la subjectivité que s’est construite toute la culture européenne, avec la physique classique issue du rapport sujet / objet. A la notion du sujet, Hegel ajoute que c’est la négativité qui fait se promouvoir le sujet en tant que tel en le dégageant de la substance et l’ouvrant au devenir. Le fait que je me contredise me permet d’élaborer une réflexion qui me promeut en sujet.

 

Depuis Aristote, qui a branché le sujet sur de l’ontologique (cf. Physique), le sujet a été considéré comme le substrat donc coupé de l’ « accidentel », donc des circonstances qui font la situation. Mais pourtant, « n’est- ce pas ce démêlé avec la situation qui me fait penser le sujet ? ». D’après toutes les définitions du Petit Robert, la situation (ou les circonstances – circon-stances, peristasis, soit ce qui se tient autour du sujet) est toujours une manière de parler du sujet. Sartres disait : « ma position aux yeux du monde, voilà ce que nous nommons situation ».

 

En rapport à quoi la Chine n’a pas développé de pensée du sujet.  Dans le Classique du changement, le Yi King ou Zhou yi, il est question de « mises en tension » formant une configuration. Les choses proviennent d’une mise en tension entre différentes polarités (cf. le paysage). La Chine a donc pensé la transformation par polarité. Par « polarité », nous entendons « état d’un système dont deux points quelconques présentent des caractéristiques différentes ». A cette définition manque le fait que ces caractéristiques doivent être en relation pour arriver à une situation. La « situation » désigne une dualité en relation interne. C’est cette relation qui met en tension et provoque transformation. D’après la pensée chinoise, il n’y a que ce qui change ; pas d’essence. La seule chose qui reste dans le changement est la constance de la transformation.

En chinois, situation et « cours des choses » se disent d’un même terme, shi 势. Que peut donc signifier « situation » si celle-ci n’est pas pensée autour d’un sujet ?

 

Léon Vandermeersch explique comment, aux prémices de l’écriture, les devins chinois, essayaient de détecter l’avenir dans les restes de sacrifices d’animaux (os de bœufs) ou dans les carapaces de tortues. Il s’agissait de repérer et de détecter les grandes lignes, le cours des choses, et non de prédire ce qui allait se passer. La situation actuelle est inscrite dans une évolution et l’avenir se situe dans son prolongement, ce qui fait qu’il est objet de diagnostic et non pas de pronostic.

 

Nathalie Schnur.

 

Texte de François Jullien, 朱利安 ; traduction d’Esther Lin, 卓立: « Ecart, ressource, Ou qu’est-ce qu’effectivement « comparer » ? » ; « 間距,資源:何謂有實際作用的“比較” ».

Si mon choix de pensée – la stratégie qui l’a conduit – a bien été de m’écarter de la pensée européenne pour reconsidérer « d’où je pense » à partir de l’espace chinois, il s’agissait pour moi de relancer ainsi la philosophie : de la sortir de son « atavisme » et de la déconstruire, non plus du dedans, mais du dehors, à nouveau frais.

Entre les pensées de la Chine et de l’Europe, il importe de traduire, ne cesse-t-on de répéter et, pour ce faire, nécessairement de comparer. Mais qu’est-ce que “comparer” ? Ou, quand on « compare », sait-on ce qu’on fait ?

Si comparer entre cultures a un sens, c’est-à-dire opératoire, comparer n’est pas répartir selon les catégories du Même et de l’Autre ; ce n’est pas classer en « différences » ou « ressemblances » ; ce n’est pas « étiqueter » (des « caractéristiques » culturelles) – ce n’est pas ranger.

Le comparatisme interculturel l’a, hélas !, tant pratiqué.

Car, d’une part, cela supposerait que l’on puisse constituer le culturel en identités, à partir de quoi on puisse établir des « différences », autrement dit qu’on puisse envisager les cultures selon des traits qui soient spécifiques et relativement pérennes. Or une culture est toujours en transformation, sinon elle est une culture morte ; et il n’existe pas de noyau dur – pur – de la culture, gardons-nous de cet essentialisme. Et, d’autre part, cela ne peut conduire qu’à choisir entre l’un et l’autre, selon qu’on fait pencher la balance de l’un ou l’autre côté. Soit, privilégiant les ressemblances, on est conduit à considérer que « tout au fond est dans tout », que tout « est pareil » entre les hommes : ce que j’ai nommé l’universalisme facile, demeuré ethnocentrique – on n’est pas sorti de chez soi et de sa pensée, on n’a pas commencé de rencontré l’Autre, c’est-à-dire qu’on n’a pas commencé de donner sa chance à « de l’autre », on n’a pas commencé de découvrir et de voyager. Soit, à l’inverse, on considérera qu’il reste de l’incommensurable et donc de l’incomparable entre les cultures, de l’« âme » natale, nationale, ou de la « mentalité » – tous termes que je récuse d’un relativisme paresseux, isolant les cultures dans des bulles et qui n’a pas commencé de travailler. Postures qui sont en fait équivalentes dans leur inversion, ne donnent pas à élaborer de l’intelligible et font donc barrage à l’intelligence.

« Comparer » – si comparer est opératoire – sera donc d’abord quitter cette position de surplomb que s’arroge ainsi naïvement, souverainement, la comparaison en croyant pouvoir « ranger » du dehors, et cela sans s’impliquer soi-même (or dans quelle langue compare-t-on ? – nous pensons toujours dans une langue et dans une histoire) ; ni non plus sans figer les choses (mais les « caractéristiques culturelles » ne sont, je l’ai dit, que des pétrifications). Il s’agira, en revanche, de mettre en regard « de l’un » et « de l’autre » – je les nomme d’abord partitivement, sans trop tôt les identifier – par montage successif, latéralement ou de biais, de façon telle, oblique, que l’un puisse lui-même dévisager l’autre et s’y dévisager ; que, à travers ce dispositif agencé, il découvre l’autre et s’y découvre. C’est-à-dire qu’il s’agit de conduire l’une et l’autre, qu’il s’agisse de cultures ou de pensées, par leur vis-à-vis instauré, à sortir de leur indifférence mutuelle (plus difficile à franchir que la fameuse « différence », surtout entre deux langues et deux cultures comme la chinoise et l’européenne, je le reconnais, qui se sont si longtemps ignorées). Cela pour qu’ils commencent à se réfléchir l’une par l’autre et réciproquement – chaque culture ou chaque pensée, au regard de l’autre, laissant paraître son impensé. J’appelle impensé ce que chaque culture, chaque pensée, véhicule à titre d’évidence, comme des partis pris implicites, enfouis, à quoi elle est adossée et que, par là-même, elle n’a pas pensé – n’a pas pensé à penser.

Telle est ma stratégie pour remonter, de part et d’autre, dans l’impensé de la pensée, et produire, par dé- et re-catégorisation progressive, un fonds d’entente ou d’intelligibilité partagé (qui n’a plus rien à voir avec le vieux fond, décrété idéologiquement, de la « nature » humaine…).

C’est pourquoi j’ai développé une philosophie de l’écart, l’écart ne reposant pas sur une distinction, comme le fait la différence, mais ouvrant une distance et, en mettant en tension, libérant une fécondité. Figure non pas de rangement mais de dé-rangement. L’écart produit un décalage de (dans) la pensée : non seulement la sort de sa position ordinaire, mais surtout retire la « cale » sur laquelle elle est calée et s’est stabilisée – a commencé de se pétrifier et de s’enliser dans son impensé.

En quoi l’écart est une figure exploratoire ou heuristique. Il fait paraître jusqu’où une culture, une pensée, a pu, en créant de l’écart, s’inventer et s’aventurer. Mais, en même temps, ouvrir un écart, c’est faire émerger de l’entre – entre ce qui s’est ainsi écarté – où peut s’élaborer, dans ce dévisagement réciproque, un commun du pensable. Détecter des écarts entre langues, entre cultures, entre pensées – et non pas les laisser perdre sous le rouleau compresseur de l’uniformisation « mondiale » – n’est donc pas les replier stérilement dans une incommunicabilité de principe, mais bien le contraire. Car c’est seulement en faisant travailler les écarts qu’on peut faire apparaître respectivement des fécondités : je tiens les cultures, les pensées, comme des « ressources », dès lors que je ne dispone plus de critère universel de la vérité sous lesquels les coucher. En même temps s’y produit le commun de l’intelligible : je pose, en effet, que le « commun de l’humain » est que tout le culturel est intelligible, et que l’intelligence n’est pas une faculté finie mais en chantier. Si tant est qu’on comprenne que, comme le disait Braque, « le commun n’est pas le semblable » : le semblable est platement (extérieurement) répétitif, au mieux normatif ; tandis que le commun, par le dépassement qu’il implique pour émerger, est actif et créatif – en quoi il est vecteur du politique.

Aussi, de l’« écart » au vivre, la conséquence est bonne, et c’est elle qui a orienté progressivement mon travail. Car, au contraire du « narcissisme des petites différences », qu’a si bien dénoncé Freud, c’est par écart, en osant l’écart, en ouvrant par écart un nouvel accès à l’impensé, qu’on commence à philosopher ; mais aussi que nos vies sortent de leur banalité et de leur étiolement, qu’elles ressuscitent du désir en elles aussi bien qu’entre elles. C’est ainsi que philosopher est vital ; et que nous inventons nos vies comme nos pensées.

 

 

如果說我在思想上所做的選擇(亦即引導選擇的策略)乃與歐洲思想做出間距,這是為了從中國這個地方來反思“我據以思考之處”。我因此可以重振哲學,即將哲學拉出它的“祖傳習性”而重新從外面而不再從內部來解構哲學。

人們不停地重複說:在中國與歐洲思想之間,翻譯是很重要的;為了翻譯,必須做比較。然而,何謂“比較”?或說,當人們“比較”的時候,他們知道自己在做什麼嗎?

假若在文化之間做比較具有某個意義的話,亦即比較具有操作力(opératoire),“比較”並非根據‘相同的’或‘其他的’類別歸類,並非把事物劃分為“不同”或“相似”,並非(將文化“特點”)“貼上標籤”,比較不是‘整理歸位’ (ranger)。

可惜的是,文化之間的比較太常這麼做。

這麼做的話,一方面乃假設人們可以把文化做成(可辨識的身份)“認同”( identités),而據此做出(文化之間的)“差異”;換句話說,人們可以依照相當持久的的文化特點來思考文化。但是,文化總在變化,否則它是死的;還有,文化沒有所謂的‘純粹固有核心’(noyau dur – pur),我們得避免這種文化本質論。那麼做的話,另一方面乃造成人們在兩者之間做選取,選取的準則是看我們偏重秤子的哪一端。或者看重‘類似’的一端,那麼我們會認為“所有的東西在任何地方都有” (« tout au fond est dans tout »),所有的人“都一樣的”。我把這種觀點稱為“簡單的普世論”([l’universalisme facile], 總是種族中心論的),就是說,人們仍然沒走出自己的思想家園,還沒遇見‘他者’(l’Autre),亦即還沒給予“他者”(« de l’autre »)成為他者的機會,還沒出去旅行探險發現。或者秤子的另一端,人們認為文化之間(“鄉情”、民族性或“處世觀”)存有不可對比而且無法比較的差異(de l’incommensurable et donc de l’incomparable entre les cultures);我認為這些詞語都屬於“懶惰的文化相對論”(relativisme paresseux),這種論調把眾文化隔離而使它們各自關閉自守,因而沒開始發起作用。文化相對論與上文的“簡單的普世論”,雖然它們開展的方向相反,它們卻都沒建構可理解的事物,因此阻礙了思考能力。

如果“比較”具有操作力,比較乃是首先離開這種高高在上的超然立場,就是天真地以尊君姿態以為能從外面超然地‘不涉及自身’(但是人們用哪一種語言從事比較呢?我們總是在一種語言的語境裡並且在一個歷史當中進行思考),也能不把事物膠著固定地對它們進行“歸位”(我已經說過,“文化特點”只是僵化的事物)。比較反而是通過一連串的排列(並列式的或參差式的)使事物面對面(我先局部地指稱它們而保持過程性,但是不立刻給予身份識別),以至於一方能從旁注視對方並且自我審視,以至於通過這種安排機制,一方能發現對方並且自我發現。也就是說,不論文化或思想,‘比較’乃是經由所安置的面對面而促使雙方走出它們之間的‘互不相干 / 彼此漠然’([indifférence mutuelle]這可是比大家耳熟能詳的“差異”[« différence »]還更難跨越,尤其是對語言上和文化上在很長的時期之內彼此不相干的中國與歐洲而言,這是相當困難的)。以便它們開始因對方而反思自己;在對方的反映之下,每一種文化或思想的“未思”(impensé)就顯露出來。我將文化或思想內部作為‘理所當然’而通行的事物稱作“未思”,那是深藏於內在隱而不顯的立場選擇(partis pris implicites, enfouis),是文化和思想據以思考的憑據,它們也因此而沒想到要思考的事物。

我的策略就是上溯到雙方思維的未思,並且藉由漸進的去範疇化和再範疇化,“建造”一個共享的默契資源或可理解的資源([un fonds d’entente ou d’intelligibilité partagé]這完全不同於意識形態所高舉的古老人“性”根底)。

這是為什麼我發展出“間距”(écart)哲學。間距不像差異那般地立足於分辨(distinction),而是打開一個距離(distance),使雙方之間‘產生張力’而使它們的孕育力(fécondité)發揮作用。間距不是歸位(rangement)的意象,反而是‘打擾歸位’ (dérangement)的意象。間距在思想裡“抽掉墊子”(produit un décalage de (dans) la pensée):不僅將思維拉出平常的立場,還特別把卡住思維而使之固定的那塊“墊子”抽掉,思維因被墊底而開始僵化沉澱在它的未思裡。

間距因此是勇於探險發現的。它會使一種文化,一種思想,因有間距而顯出它們自我發明和自我探險究竟能做到什麼地步。打開間距,同時也使“之間”(l’entre)湧現,就是在被拉開的雙方之間,在它們彼此注視當中,能建構一個“可思的共享/共同”(un commun du pensable)。在語言之間,在文化之間,在思想之間,偵察出間距,不讓間距在“全球化一”的重壓之下流失;這可不是毫無益處地把它們捲回‘原則上不可溝通’的觀點裡面,反而是讓它們走出該鐐銬。因為只有‘使間距發揮作用’(faisant travailler les écarts),才可能讓它們各自的孕育力發展出來;我強調,當我們不再擁有真理的普世標準以使文化和思想歸位的時候,所有的文化和思想都會是“資源”(« ressources »)。間距同時會產生“可理解的共享/共同”(un commun de l’intelligible);我的確相信所有的文化都是可理解的,因而主張“人文[是可]共享的”(le « commun de l’humain »);我也堅信理性並非一種固定而不再發展的官能,理性是人可建造的工地。只要我們能明白(如布拉格所說的)“共享/共同並非相似”(Braque : « le commun n’est pas le semblable »),因為相似只是外表上平凡的重複又重複(最佳的情況是成為規範)。而共享/共同因為不停地超越才能湧現,所以是主動而具有創意的(actif et créatif);它因此是政治的渠道(vecteur du politique)。

是故,從“間距”到“生活”(vivre),其間的關連是顯然的;正是這個關連漸漸地引導我的思考研究工作。不同於弗洛伊德所揭發的“細小差異所呈現的自戀”(« narcissisme des petites différences »),我們乃通過間距,敢於打開間距,敢於打開觸及未思的新途徑(un nouvel accès à l’impensé),而啟動哲思。我們的生活也因此脫離平庸和萎縮,重新於其內在並於各種生活之間激起慾望。於是,從事哲學思考也是“生活不可或缺的”(philosopher est vital)。但願我們發明我們的生活,猶如發明我們的思維。

敬祝

道 安

朱利安(François Jullien)

 

基於我對我們去年在北京會面的美好回憶,也為了參與您主編的Journal of Chinese Philosophy週年紀念特刊——眾所周知,這份學術期刊在中國與西方思想交流上扮演一個重要的角色——,我從巴黎給您寫了一封信,扼要地說明我對比較的看法以及我的哲學工作方案。

 

Article : « Chinesische Weise und die Psychoanalyse », http://science.orf.at/stories, novembre 2013

Chinesische Weise und die Psychoanalyse

Der französische Philosoph und Sinologe François Jullien propagiert eine neue Sichtweise der abendländischen Philosophie, die den “Umweg über China” nimmt. An die Stelle von Platon und Aristoteles rücken chinesische Weise wie Konfuzius und Laotse – ein erstaunlich fruchtbares Unterfangen, das Jullien am Beispiel der Psychoanalyse zeigt.

Kategorie: Parallelen Erstellt am 27.11.2013.

In seinem Buch “China und die Psychoanalyse” liest Jullien Sigmund Freuds bahnbrechende Schriften vor dem Hintergrund des Diskurses der klassischen chinesischen Philosophie. Dabei begab sich der Autor auf Umwege, um herauszufinden, ob Freuds Ausführungen mit chinesischen Denktraditionen konvergieren und entdeckte dabei fünf Konzepte, die er vor kurzem bei einem Vortrag im Institut Français in Wien erläuterte.

1) Aufnahmebereitschaft des Subjekts

Als Disponibilität, als Aufnahmebereitschaft des “Subjekts” (im Sinne des deutschen Idealismus; ein Subjekt, das sich “selbst setzt” und von der übrigen Objektwelt abhebt) beschreibt Jullien einen “Bereich des Zwischen”, der in der klassischen europäischen Philosophie kaum thematisiert wird. Darunter versteht er, dass in einer Situation, in der ein “Subjekt” Aufnahmebereitschaft zeigt, es bereit ist, sich von seiner Selbstbezogenheit zu lösen.

Üblicherweise ist das “Subjekt” in das Hamsterrad seiner egomanischen intellektuellen Tätigkeiten und Willensakten eingespannt; es plant, setzt sich ein Ziel und wählt Strategien aus, um das Ziel zu erreichen. Erfolgt die Loslösung von der Selbstbezogenheit, setzt das “Subjekt” den ersten Schritt, sein Korsett abzustreifen und sich zu öffnen. Diese Öffnung ist eine wesentliche Voraussetzung für eine psychoanalytische Kur.

Aufmerksamkeit und Offenständigkeit

Das Loslassen des Subjekts in der Aufnahmebereitschaft bezeichnet Jullien als ein fließendes, unablässiges, nicht eingeengtes Erfassen, ein “Erfassen durch Loslassen”, das nicht zielgerichtet ist. Freud benützt dafür den Ausdruck “gleichschwebende Aufmerksamkeit”, die für den Psychoanalytiker oberstes Gebot ist. Das bedeutet, dass sich der Analytiker auf alles, was der Analysand sagt, konzentrieren muss, ohne dabei Bewertungen vorzunehmen.
“Der Geist richtet sich auf, ist gespannt auf, aber auf nichts Bestimmtes”, notiert Jullien. Die “gleichschwebende Aufmerksamkeit” ermöglicht, um mit Martin Heidegger zu sprechen, eine “Offenständigkeit”, in der der Psychoanalytiker für verfestigte emotionale oder intellektuelle Positionierungen hellhörig wird.

Eine solche “Offenständigkeit” findet sich auch in der chinesischen Philosophie. Im Gegensatz zu den Philosophen abendländischer Provenienz, die zum größten Teil dogmatische Theoriegebäude errichteten, schrieb Konfuzius über den Weisen: “Er ist ohne bevorzugte Idee, ohne vorherbestimmte Notwendigkeit, ohne starre Position, ohne partikuläres Ich”.

“Das starke Subjekt” – so formulierte es der italienische Philosoph Gianni Vattimo – verliert seinen Status als unumschränkter Monarch und wird zu einem “schwachen Ich”, “das zu dem neigt, was die Situation erfordert” (Konfuzius), um “alle Möglichkeiten als gleichwertig zu betrachten” (Jullien).

2) Allusivität – das Anspielungshafte

Die “gleichschwebende Aufmerksamkeit” des Analytikers korrespondiert mit einer Forderung an den Analysanden: Er soll alles sagen, was ihm durch den Kopf geht, sogar das Peinliche, Obszöne, Banale, Überraschende oder Fantastische. Auch zu dieser Forderung Freuds findet sich eine Parallele im chinesischen Denken.

Zhuangzi empfahl, nicht “etwas” zu sagen, sondern nach Gutdünken; und Laotse schilderte ein “Sprechen, ohne zu sprechen”. Diese Form des Sprechens nennt Jullien “die Allusivität – das Anspielungshafte”, weil sie sich vom Sprechen, das konkret über etwas spricht, distanziert. Das Anspielungshafte ist dann besonders wichtig für die Traumdeutung Freuds; es ist gleichsam die Sprache des Traums, die in mühsamer Arbeit enträtselt werden muss.

3) Das Beiläufige, das Umwegige, die Beeinflussung

Laut Freud verfügt der Psychoanalytiker über kein gesichertes Modell, wie man bei einer analytischen Kur vorgehen soll, um die Blockierungen des Analysanden aufzulösen. In der chinesischen Philosophie taucht der Vorschlag auf, nicht dem vermeintlichen Königsweg der rationalen Vorgangsweise zu gehen, die sich direkt dem angestrebten Ziel annähert, sondern den Weg des Beiläufigen, des Umwegigen, der Beeinflussung – des “Schrägen” zu wählen.

Die Herangehensweise “des Schrägen” ist dann empfehlenswert, wenn sich der Analysand/der Schüler des chinesischen Weisen weigert, seine verfestigten Positionen aufzugeben. Dann bleibt dem Analytiker/chinesischen Weisen nur die Möglichkeit, durch überraschende Taktiken den resistenten Verweigerer zu beeinflussen und ihn zu Lockerungen anzuregen.

Der Analytiker /Weise versteht sich als Wegweiser, der Analysand/Schüler muss jedoch den Weg allein gehen, was oft viel Zeit in Anspruch nimmt. “Auch die Kur will Langsamkeit und einen Ablauf, ein Von-sich- selbst Herkommen, das man nur indirekt/schräge auf Umwegen stimulieren/anregen kann” (Juillien).

4) Wege aus der Fixierung

Was passiert in einer psychoanalytischen Kur, wenn die Blockade nicht durchbrochen werden kann und der langwierige Weg in einer Sackgasse stecken bleibt? Diese Frage zählt zu den möglichen Phänomenen im Verlauf einer psychoanalytischen Kur. Wenn der Analysand sich in ein vergangenes Trauma vertieft, sich gleichsam in seiner Fixierung einmauert, versperrt er sich die Möglichkeit, die angestrebte, von Heidegger angesprochene “Offenständigkeit” zu erleben.

Der chinesische Weise Zhuangzi vergleicht diese Situation mit dem Weiden von Schafen, bei der ein Schaf zurückbleibt und die Weiterwanderung blockiert. Dann sollte der Hirt nicht zögern, so lautet der Ratschlag von Zhuangzi, sich besonders um das eine blockierende Schaf zu kümmern.

5) Eine stille Verwandlung/Transformation

Übertragen auf die Blockierung des Analysanden hieße das, dass der Analytiker nicht zögern sollte – wie der Hirte – den Patienten anzuleiten, seine lethargische Fixierung allmählich abzustreifen. Hier sieht Jullien Freud in engster Nähe zum chinesischen Denken. Eine psychoanalytische Kur könnte man so definieren, “das im seelischen Leben wieder entwicklungsfähig zu machen, was unbewegt und erstarrt – fixiert – war.”

Und die Folgerung lautet: “Dort wo Fixierung war, soll Entwicklungsfähigkeit sein”. Auch da besteht eine Verbindung zum chinesischen Denken, das darauf angelegt ist, das Prozesshafte der Verwandlung zu erkennen. Diese Transformation ist nicht spektakulär, sondern “eine stille Verwandlung”.

“Die innere Verwandlung folgt ihrem Lauf”, konstatierte Mengzi, “wie das Wasser eines Bachs seinen Lauf findet”. Und eben dieses permanente Strömen trägt dazu bei, die Blockierungen bei dem Analysanden aufzulösen und “so das Leben aus seiner Erstarrung hervorzuholen und wiederzuerwecken” (Jullien).

Nikolaus Halmer, Ö1 Wissenschaft

Article : « Das Tao der Berggasse », Frankfurter Allgemeine, Feuilleton, octobre 2013

Article au sujet de la traduction de Cinq concepts proposés à la psychanalyse en allemand, traduit par Erwin Landrichter aux éditions Turia + Kant

 

Seit Jahren benutzt der französische Philosoph François Jullien Ideen alter chinesischer Weiser, die er ebenso frisch wie anregend umformuliert, um das „Ungedachte“, die blinden Flecken des westlichen Denkens, sichtbar zu machen – und um durch diese Außenperspektive letztlich sich selbst, das eigene intellektuelle Herkommen, besser zu verstehen. In seinem jüngsten Buch ist die Blickrichtung nun etwas verschoben. Diesmal wendet Jullien sein Verfahren auf jemanden an, den er als Auflöser der europäischen Tradition präsentiert: Sigmund Freud.

Jullien bringt die Forderungen, die Freud an das psychoanalytische Gespräch stellt, mit fünf Konzepten zusammen, die er in früheren Büchern aus der chinesischen Tradition herausdestilliert hat, und er kommt zu dem Schluss: Das alte China versteht Freud besser als dieser sich selbst. Was bei Freud wegen dessen Verhaftung in alteuropäischen Vorstellungen wie der Autonomie der Person nur inkonsequent gedacht, auf halbem Weg steckengeblieben sei, habe China schon längst in eine umfassende Theorie eingebettet. Sollte das also darauf hinauslaufen, dass der Westen seit „diesem ,Großen Abend‘ des Denkens“, der mit Erschütterungen wie Freud oder der Relativitätstheorie einsetzte, einer untergründigen, ihm selbst genauso wenig wie China bewussten Sinisierung unterliegt?

Subversiv und ohne Plan

Freud verlangte vom Analytiker eine „gleichschwebende Aufmerksamkeit“, ein konzentriertes und zugleich nichtfokussiertes Sicheinlassen auf alles, was der Patient sagt, um so, wie Jullien formuliert, „eine erste Bresche“ in dessen Abwehrsystem zu schlagen. Diese Art unvoreingenommener, sich um Vorstellungen eines abgegrenzten Subjekts und dessen Autonomie nicht kümmernder Aufnahmebereitschaft sieht Jullien in der „Disponibilität“ vorgebildet, die er als ein Hauptmuster bei den alten chinesischen Philosophen interpretiert: Konfuzius war, so übersetzt er eine Stelle aus den „Gesprächen“, „ohne (bevorzugte) Idee, ohne (vorherbestimmte) Notwendigkeit, ohne (starre) Position, ohne (partikuläres) Ich“. Ähnlich Freuds Forderung an den Patienten, „alles zu sagen, was ihm durch den Kopf gehe, auch wenn es ihm unwichtig, nicht dazugehörig oder unsinnig erscheine“: Die darin enthaltene Auflösung des „ontologischen Pakts“, der Seins-Bezogenheit der Sprache, hätten schon die Taoisten mit dem von ihnen entwickelten Prinzip der „Allusivität“, der Anspielung, auf den Punkt gebracht: Zhuangzi empfahl, nicht „etwas“ zu sagen, sondern nach Gutdünken; Laotse sprach von einem „Sprechen, ohne zu sprechen“.

Weiter empfahl Freud für das analytische Gespräch die „Herstellung einer Atmosphäre der Beeinflussung“ jenseits dessen, was methodischer Planmäßigkeit möglich ist. Doch er habe, meint Jullien, die antitheoretischen Konsequenzen dieses zur Auflösung reiner Wissenschaftlichkeit und Objektivität tendierenden Theorems gescheut und daher anders als die alten Chinesen keine umfassende Theorie der Beeinflussung entwickelt, mit all dem Beiläufigen, Umwegigen und Schrägen, das zu ihr gehört. François Jullien will mit Laotse und Konfuzius die psychoanalytische Subversion vollenden.

Mit dem alten China gegen das alte Europa

Freuds Forderung, „Fixierungen“ zu überwinden, übersetzt Jullien mit dem chinesischen „Weg“ (Tao), der nicht zu einem bestimmten Ziel hinführt, sondern den Prinzipien der Gangbarkeit und der Regulierung folgt. Und die „Verwandlung“ (von Unbewusstem zu Bewusstem) schließlich, die Freud als Ziel der Analyse bezeichnete, ähnelt für Jullien jener „stillen Transformation“, jener „unterirdischen Verschiebung“ (Wang Fuzhi), für die die alten Chinesen das Wachsen einer Pflanze als Modell genommen hatten.

Was Jullien als inkosistent kritisiert, hatte bei Freud selbst einen offensichtlichen, von Jullien aber nicht eigens erwähnten Grund: Er verstand seine Verunsicherungsstrategien nicht als Selbstzweck, sondern bloß als therapeutische Methode, nach deren Erfolg das Bewusstsein und die „höchsten und wertvollsten kulturellen Strebungen“ wieder in ihre Rechte eintreten sollten. Folgerichtig stößt die Psychoanalyse in China auch heute noch oft auf Unverständnis oder eine bloß äußerliche Adaption, da das Ausmaß des ihr zugrundeliegenden Individualismus und Autonomieverständnisses als fremd empfunden werden.

François Jullien geht es nicht um solche Kulturdiagnosen, weder beim Westen, dessen Universalität er trotz einer eingangs gemachten Ankündigung ebenso wenig befragt wie seine etwaige unterschwellige Sinisierung, noch bei China, dessen Gegenwart hier gar keine Rolle spielt (insofern ist der für die deutsche Ausgabe gewähle Titel „China und die Psychoanalyse“ etwas irreführend). Das Gedankenspiel der Analogien läuft bei Jullien auf ein Plädoyer hinaus: Es gelte, die bei Freud angelegte Unterwanderung alteuropäischer Begriffskorsette zu vollenden, um „das Leben aus seiner Versumpfung und Erstarrung“ hervorzuholen.

Vom Unbehagen am eigenen Gegenstand

Die im Verlauf des Essays aufgerufenen traditionellen Vorstellungen wie Autonomie, Freiheit, Vernunft, Wahrheit und Handlung sollten in das Spiel einer Zweideutigkeit, eines „Dazwischen“ einbezogen werden, „das wieder Raum für eine Beziehung gibt“. Solche mehr angetippten als ausgeführten Begriffsumwertungen spekulieren offensichtlich auf Plausibilität innerhalb eines vor allem französischen Theorieraums, der auch sonst ähnliche semantische Duftmarken setzt. Aus sich heraus wird der Fluchtpunkt der im Detail oft sehr frappierenden Gegenüberstellungen jedoch nicht deutlich. Anders als in seinen anderen Büchern, in denen Jullien aus einem fremden Material auf höchst originelle Weise seine eigenen Begriffe gewinnt, zünden die überraschenden Kurzschlüsse zwischen den Kulturen daher diesmal nicht so recht.

Vielleicht liegt das daran, dass er dem Material diesmal weniger traut als sonst. „Was übrigens den Wortlaut anlangt“, schreibt er etwas überraschend an einer Stelle, „so sind die Gespräche des Konfuzius kaum mehr als Plattitüden.“ Interesse verdienten sie nur wegen „ihrer schiefen Strategie, die den Gesprächspartner aus dem Sattel hebt“. Wahrscheinlich ist das überspitzter formuliert als eigentlich gemeint, denn früher hat Jullien schon an vielen Beispielen gezeigt, dass das, was an Konfuzius zunächst banal wirkt, es in zweiter frischer Lesart keineswegs ist. Doch es zeigt ein Risiko des Jullienschen Verfahrens an: Wenn die Denkmuster zu sehr abstrahiert und isoliert werden von der Vitalität, der sie entspringen, hängen sie in der Luft und verlieren selbst an Interesse.