Si mon choix de pensée – la stratégie qui l’a conduit – a bien été de m’écarter de la pensée européenne pour reconsidérer « d’où je pense » à partir de l’espace chinois, il s’agissait pour moi de relancer ainsi la philosophie : de la sortir de son « atavisme » et de la déconstruire, non plus du dedans, mais du dehors, à nouveau frais.

Entre les pensées de la Chine et de l’Europe, il importe de traduire, ne cesse-t-on de répéter et, pour ce faire, nécessairement de comparer. Mais qu’est-ce que “comparer” ? Ou, quand on « compare », sait-on ce qu’on fait ?

Si comparer entre cultures a un sens, c’est-à-dire opératoire, comparer n’est pas répartir selon les catégories du Même et de l’Autre ; ce n’est pas classer en « différences » ou « ressemblances » ; ce n’est pas « étiqueter » (des « caractéristiques » culturelles) – ce n’est pas ranger.

Le comparatisme interculturel l’a, hélas !, tant pratiqué.

Car, d’une part, cela supposerait que l’on puisse constituer le culturel en identités, à partir de quoi on puisse établir des « différences », autrement dit qu’on puisse envisager les cultures selon des traits qui soient spécifiques et relativement pérennes. Or une culture est toujours en transformation, sinon elle est une culture morte ; et il n’existe pas de noyau dur – pur – de la culture, gardons-nous de cet essentialisme. Et, d’autre part, cela ne peut conduire qu’à choisir entre l’un et l’autre, selon qu’on fait pencher la balance de l’un ou l’autre côté. Soit, privilégiant les ressemblances, on est conduit à considérer que « tout au fond est dans tout », que tout « est pareil » entre les hommes : ce que j’ai nommé l’universalisme facile, demeuré ethnocentrique – on n’est pas sorti de chez soi et de sa pensée, on n’a pas commencé de rencontré l’Autre, c’est-à-dire qu’on n’a pas commencé de donner sa chance à « de l’autre », on n’a pas commencé de découvrir et de voyager. Soit, à l’inverse, on considérera qu’il reste de l’incommensurable et donc de l’incomparable entre les cultures, de l’« âme » natale, nationale, ou de la « mentalité » – tous termes que je récuse d’un relativisme paresseux, isolant les cultures dans des bulles et qui n’a pas commencé de travailler. Postures qui sont en fait équivalentes dans leur inversion, ne donnent pas à élaborer de l’intelligible et font donc barrage à l’intelligence.

« Comparer » – si comparer est opératoire – sera donc d’abord quitter cette position de surplomb que s’arroge ainsi naïvement, souverainement, la comparaison en croyant pouvoir « ranger » du dehors, et cela sans s’impliquer soi-même (or dans quelle langue compare-t-on ? – nous pensons toujours dans une langue et dans une histoire) ; ni non plus sans figer les choses (mais les « caractéristiques culturelles » ne sont, je l’ai dit, que des pétrifications). Il s’agira, en revanche, de mettre en regard « de l’un » et « de l’autre » – je les nomme d’abord partitivement, sans trop tôt les identifier – par montage successif, latéralement ou de biais, de façon telle, oblique, que l’un puisse lui-même dévisager l’autre et s’y dévisager ; que, à travers ce dispositif agencé, il découvre l’autre et s’y découvre. C’est-à-dire qu’il s’agit de conduire l’une et l’autre, qu’il s’agisse de cultures ou de pensées, par leur vis-à-vis instauré, à sortir de leur indifférence mutuelle (plus difficile à franchir que la fameuse « différence », surtout entre deux langues et deux cultures comme la chinoise et l’européenne, je le reconnais, qui se sont si longtemps ignorées). Cela pour qu’ils commencent à se réfléchir l’une par l’autre et réciproquement – chaque culture ou chaque pensée, au regard de l’autre, laissant paraître son impensé. J’appelle impensé ce que chaque culture, chaque pensée, véhicule à titre d’évidence, comme des partis pris implicites, enfouis, à quoi elle est adossée et que, par là-même, elle n’a pas pensé – n’a pas pensé à penser.

Telle est ma stratégie pour remonter, de part et d’autre, dans l’impensé de la pensée, et produire, par dé- et re-catégorisation progressive, un fonds d’entente ou d’intelligibilité partagé (qui n’a plus rien à voir avec le vieux fond, décrété idéologiquement, de la « nature » humaine…).

C’est pourquoi j’ai développé une philosophie de l’écart, l’écart ne reposant pas sur une distinction, comme le fait la différence, mais ouvrant une distance et, en mettant en tension, libérant une fécondité. Figure non pas de rangement mais de dé-rangement. L’écart produit un décalage de (dans) la pensée : non seulement la sort de sa position ordinaire, mais surtout retire la « cale » sur laquelle elle est calée et s’est stabilisée – a commencé de se pétrifier et de s’enliser dans son impensé.

En quoi l’écart est une figure exploratoire ou heuristique. Il fait paraître jusqu’où une culture, une pensée, a pu, en créant de l’écart, s’inventer et s’aventurer. Mais, en même temps, ouvrir un écart, c’est faire émerger de l’entre – entre ce qui s’est ainsi écarté – où peut s’élaborer, dans ce dévisagement réciproque, un commun du pensable. Détecter des écarts entre langues, entre cultures, entre pensées – et non pas les laisser perdre sous le rouleau compresseur de l’uniformisation « mondiale » – n’est donc pas les replier stérilement dans une incommunicabilité de principe, mais bien le contraire. Car c’est seulement en faisant travailler les écarts qu’on peut faire apparaître respectivement des fécondités : je tiens les cultures, les pensées, comme des « ressources », dès lors que je ne dispone plus de critère universel de la vérité sous lesquels les coucher. En même temps s’y produit le commun de l’intelligible : je pose, en effet, que le « commun de l’humain » est que tout le culturel est intelligible, et que l’intelligence n’est pas une faculté finie mais en chantier. Si tant est qu’on comprenne que, comme le disait Braque, « le commun n’est pas le semblable » : le semblable est platement (extérieurement) répétitif, au mieux normatif ; tandis que le commun, par le dépassement qu’il implique pour émerger, est actif et créatif – en quoi il est vecteur du politique.

Aussi, de l’« écart » au vivre, la conséquence est bonne, et c’est elle qui a orienté progressivement mon travail. Car, au contraire du « narcissisme des petites différences », qu’a si bien dénoncé Freud, c’est par écart, en osant l’écart, en ouvrant par écart un nouvel accès à l’impensé, qu’on commence à philosopher ; mais aussi que nos vies sortent de leur banalité et de leur étiolement, qu’elles ressuscitent du désir en elles aussi bien qu’entre elles. C’est ainsi que philosopher est vital ; et que nous inventons nos vies comme nos pensées.

 

 

如果說我在思想上所做的選擇（亦即引導選擇的策略）乃與歐洲思想做出間距，這是為了從中國這個地方來反思“我據以思考之處”。我因此可以重振哲學，即將哲學拉出它的“祖傳習性”而重新從外面而不再從內部來解構哲學。

人們不停地重複說：在中國與歐洲思想之間，翻譯是很重要的；為了翻譯，必須做比較。然而，何謂“比較”？或說，當人們“比較”的時候，他們知道自己在做什麼嗎？

假若在文化之間做比較具有某個意義的話，亦即比較具有操作力（opératoire），“比較”並非根據‘相同的’或‘其他的’類別歸類，並非把事物劃分為“不同”或“相似”，並非（將文化“特點”）“貼上標籤”，比較不是‘整理歸位’ （ranger）。

可惜的是，文化之間的比較太常這麼做。

這麼做的話，一方面乃假設人們可以把文化做成（可辨識的身份）“認同”( identités)，而據此做出（文化之間的）“差異”；換句話說，人們可以依照相當持久的的文化特點來思考文化。但是，文化總在變化，否則它是死的；還有，文化沒有所謂的‘純粹固有核心’（noyau dur – pur），我們得避免這種文化本質論。那麼做的話，另一方面乃造成人們在兩者之間做選取，選取的準則是看我們偏重秤子的哪一端。或者看重‘類似’的一端，那麼我們會認為“所有的東西在任何地方都有” （« tout au fond est dans tout »），所有的人“都一樣的”。我把這種觀點稱為“簡單的普世論”（[l’universalisme facile], 總是種族中心論的），就是說，人們仍然沒走出自己的思想家園，還沒遇見‘他者’（l’Autre），亦即還沒給予“他者”（« de l’autre »）成為他者的機會，還沒出去旅行探險發現。或者秤子的另一端，人們認為文化之間（“鄉情”、民族性或“處世觀”）存有不可對比而且無法比較的差異（de l’incommensurable et donc de l’incomparable entre les cultures）；我認為這些詞語都屬於“懶惰的文化相對論”（relativisme paresseux），這種論調把眾文化隔離而使它們各自關閉自守，因而沒開始發起作用。文化相對論與上文的“簡單的普世論”，雖然它們開展的方向相反，它們卻都沒建構可理解的事物，因此阻礙了思考能力。

如果“比較”具有操作力，比較乃是首先離開這種高高在上的超然立場，就是天真地以尊君姿態以為能從外面超然地‘不涉及自身’（但是人們用哪一種語言從事比較呢？我們總是在一種語言的語境裡並且在一個歷史當中進行思考），也能不把事物膠著固定地對它們進行“歸位”（我已經說過，“文化特點”只是僵化的事物）。比較反而是通過一連串的排列（並列式的或參差式的）使事物面對面（我先局部地指稱它們而保持過程性，但是不立刻給予身份識別），以至於一方能從旁注視對方並且自我審視，以至於通過這種安排機制，一方能發現對方並且自我發現。也就是說，不論文化或思想，‘比較’乃是經由所安置的面對面而促使雙方走出它們之間的‘互不相干 / 彼此漠然’（[indifférence mutuelle]這可是比大家耳熟能詳的“差異”[« différence »]還更難跨越，尤其是對語言上和文化上在很長的時期之內彼此不相干的中國與歐洲而言，這是相當困難的）。以便它們開始因對方而反思自己；在對方的反映之下，每一種文化或思想的“未思”（impensé）就顯露出來。我將文化或思想內部作為‘理所當然’而通行的事物稱作“未思”，那是深藏於內在隱而不顯的立場選擇（partis pris implicites, enfouis），是文化和思想據以思考的憑據，它們也因此而沒想到要思考的事物。

我的策略就是上溯到雙方思維的未思，並且藉由漸進的去範疇化和再範疇化，“建造”一個共享的默契資源或可理解的資源（[un fonds d’entente ou d’intelligibilité partagé]這完全不同於意識形態所高舉的古老人“性”根底）。

這是為什麼我發展出“間距”（écart）哲學。間距不像差異那般地立足於分辨（distinction），而是打開一個距離（distance），使雙方之間‘產生張力’而使它們的孕育力（fécondité）發揮作用。間距不是歸位（rangement）的意象，反而是‘打擾歸位’ （dérangement）的意象。間距在思想裡“抽掉墊子”（produit un décalage de (dans) la pensée）：不僅將思維拉出平常的立場，還特別把卡住思維而使之固定的那塊“墊子”抽掉，思維因被墊底而開始僵化沉澱在它的未思裡。

間距因此是勇於探險發現的。它會使一種文化，一種思想，因有間距而顯出它們自我發明和自我探險究竟能做到什麼地步。打開間距，同時也使“之間”（l’entre）湧現，就是在被拉開的雙方之間，在它們彼此注視當中，能建構一個“可思的共享/共同”（un commun du pensable）。在語言之間，在文化之間，在思想之間，偵察出間距，不讓間距在“全球化一”的重壓之下流失；這可不是毫無益處地把它們捲回‘原則上不可溝通’的觀點裡面，反而是讓它們走出該鐐銬。因為只有‘使間距發揮作用’（faisant travailler les écarts），才可能讓它們各自的孕育力發展出來；我強調，當我們不再擁有真理的普世標準以使文化和思想歸位的時候，所有的文化和思想都會是“資源”（« ressources »）。間距同時會產生“可理解的共享/共同”（un commun de l’intelligible）；我的確相信所有的文化都是可理解的，因而主張“人文[是可]共享的”（le « commun de l’humain »）；我也堅信理性並非一種固定而不再發展的官能，理性是人可建造的工地。只要我們能明白（如布拉格所說的）“共享/共同並非相似”（Braque : « le commun n’est pas le semblable »），因為相似只是外表上平凡的重複又重複（最佳的情況是成為規範）。而共享/共同因為不停地超越才能湧現，所以是主動而具有創意的（actif et créatif）；它因此是政治的渠道（vecteur du politique）。

是故，從“間距”到“生活”（vivre），其間的關連是顯然的；正是這個關連漸漸地引導我的思考研究工作。不同於弗洛伊德所揭發的“細小差異所呈現的自戀”（« narcissisme des petites différences »），我們乃通過間距，敢於打開間距，敢於打開觸及未思的新途徑（un nouvel accès à l’impensé），而啟動哲思。我們的生活也因此脫離平庸和萎縮，重新於其內在並於各種生活之間激起慾望。於是，從事哲學思考也是“生活不可或缺的”（philosopher est vital）。但願我們發明我們的生活，猶如發明我們的思維。

敬祝

道 安

朱利安（François Jullien）

 

基於我對我們去年在北京會面的美好回憶，也為了參與您主編的Journal of Chinese Philosophy週年紀念特刊——眾所周知，這份學術期刊在中國與西方思想交流上扮演一個重要的角色——，我從巴黎給您寫了一封信，扼要地說明我對比較的看法以及我的哲學工作方案。