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Article : « Découverte d’un continent : l’intime », Roger-Pol Droit, 15 mars 2013文评:罗介-伯乐. 德画:“发现一块大陆:亲密”

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L’AMOUR, cette tarte à la crème, est aussi une vache à lait. Autour de cet increvable sujet, les philosophes, de Platon a Nietzsche et au-delà ont accumulé quantité de mythes et analyses, concepts et gloses, vues opposées et théories contraires. A présent, tandis que l’horizon est morose et les repères en berne, voilà qu’on les ravive à tour de bras, histoire de rafistoler un semblant d’humanisme. Pourtant, à côte de ces grandes orgues, il semble bien qu’un domaine immense ait échappé à l’attention des penseurs.

Ce continent – presque muet, toujours modeste, évidemment fondamental, mais aussi paradoxal et prometteur- se nomme « I intime ». Au fil d’un travail vraiment étonnant et novateur, François Jullien l’arpente et la cartographie. II préfère écarter « l’intimité » – qui restreint les questions en jeu. II se soucie moins encore de ce qui est « intimiste » devenant ainsi exigu et mièvre, un monde sans pareil serait trahi. Alors, qu’est-ce donc ? Il faut repartir du mot, qui est curieux son double sens, en Europe, ne date pas d’hier. Déjà chez Cicéron, en effet, « l’intime » désigne ce qui est « le plus intérieur » a une personne ou a une chose. Mais le terme latin signifie en même temps la relation aux autres, au dehors, quand on parle d’amis intimes, de relations intimes, du fait d’être intime avec.

Voilà donc I ’étrangeté de départ un même mot dit à la fois le retrait et le partage, le dedans de soi et le lien a l’autre. Et si ces deux sens n’en faisaient qu’un ? Si le fait d’être « intime » supposait l’effacement des barrières, des distances, du quant-à-soi ? La réflexion de François Jullien montre pas à pas que l’autre se découvre dans le plus intérieur. Pour que s’établisse de l’intime, il faut que soit déjouée la clôture des sujets, défaite la frontière entre le « dedans » et le « dehors » de deux êtres humains. Toutefois, cette interconnexion particulière n’a pas été rendue possible par toutes les cultures les Grecs anciens ne la connaissent pas, les Chinois l’approchent, mais ne la thématisent pas.

Un journal de bord

L’invention de l’intime est d’abord une affaire chrétienne. Une nouvelle conception de l’humain s’ouvre avec Augustin dans ses Confessions, il découvre, au plus profond de son intériorité, l’infini de Dieu. Quelques siècles encore, et d’autres Confessions, celles de Rousseau, vont donner a I ’intime un sens rien qu’humain. Jullien en suit I ’évolution chez Stendhal comme chez Simenon.  Pourtant, qu’on ne s’y trompe pas,  ce livre n’est pas une histoire de l’intime, culturelle ou littéraire.

En fait, c’est un journal de bord de la «philosophie du vivre». L’invention continue du « vivre a deux » y est pensée comme intensification de I ’existence, pas comme son morne affadissement. Le plus souvent, en effet, on ne voit dans l’intime que les tristesses de l’habitude et la tiédeur des routines conjugales François Jullien, ici, fait tout l’inverse il y indique une terre d’aventure, l’ancrage d’une morale, un univers à explorer, « loin du bruyant Amour», et cent fois plus intéressant. A I ’évidence, ce livre en annonce plusieurs autres. C’est pourquoi on ne peut qu’admirer, tout simplement, qu’un philosophe reconnu ouvre ainsi, l’âge venant, un nouveau chantier. Son ampleur et sa nouveauté se révéleront sans doute pendant longtemps. En tout cas, le pan est facile à prendre.

Article : « Menaces sur l’intime », Christian Godin, 23 mars 2013, Marianne文评:勾旦:“亲密所遭受的威脅”

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Le désir de transparence et la soif de visibilité jusqu’à l’obscène ont rendu caducs la préservation de la vie privée et le sens du secret.

Le philosophe François Jullien leur redonne une seconde chance dans son nouveau livre : « De l’intime. Loin du bruyant Amour ».

L’intime est une idée veuve en Europe. Les sociétés traditionnelles, qui définissaient l’être humain par les relations qu’il pouvait entretenir avec les autres membres du groupe et avec le cosmos, n’ont pas connu cette dimension profonde de la subjectivité, et la Chine, elle, n’a pas eu de mot pour la dire. Ce sont les sociétés libérales modernes, héritières d’une longue histoire, qui avaient inventé, promu et exalté l’intime Or, il se pourrait que nous soyons en train d’assister à la disparition de ce bien fragile Le livre de Marcela lacub (I), laquelle réalise une sorte de synthèse idéale entre la prostitution et la pornographie, n’est qu’un symptôme parmi tant d’autres de cette porche né dans laquelle on voudrait nous foire entrer.

Le livre que François Jullien, philosophe connu pour ses ouvrages sur la culture chinoise, vient de publier (2) a entre autres le mente de nous rappeler que I intime se crée a deux De l’intime s’ouvre par une scène frappante d’un roman de Georges Simenon, le Train : durant I exode, en mai 1940, un homme que le hasard des aiguillages a séparé de sa femme et de sa fille fait I amour avec une inconnue, dans un coin de compartiment bonde. L’intime peut donc surgir partout.

L’espace de notre authenticité

Le contresens courant sur le « for » intérieur écrit avec un t comme s’il s agissait d un bastion ou d’une prison, ne manque pas de faire sens En anglais, I’intime (close) est presque ferme (closed). On ne peut en effet définir l’intimité sans son viol éventuel. Ne dit-on pas que l’on pénètre dans I’intimité de quelqu’un ? Mais l’intime pourrait tout aussi bien être défini comme notre part inviolable. La première protection de l’intimité est psychique dans un restaurant bruyant, un tête-à-tête peut être très intime. On peut simuler l’amour, rappelle François Jullien (qui a sous-titré son livre Loin du bruyant Amour), pas l’intime. L’intime est l’espace de notre authenticité, ce que Montaigne, dans son vigoureux langage, appelait f une arrière-boutique toute nôtre ».

La distinction et l’opposition vie publique/vie privée font partie des acquis de notre histoire récente. Elles se manifestent dans des lieux, des temps, et des activités spécifiques il y a la maison et le bureau, le temps de la vie familiale et le temps de la vie professionnelle, le repos et les loisirs d’un côté, le travail rémunère de l’autre. Ainsi différencie-t-on également une instruction publique et une éducation privée. Un homme politique fait des discours en public ou a des entretiens privés, etc.

Pendant longtemps, I existence d’une vie privée a été le luxe des classes privilégiées – que l’on songe seulement à la promiscuité à laquelle les « misérables » étaient voués. L’élévation du niveau de vie a beaucoup fait pour la promotion de la vie privée.

La valorisation de l’intime vient aussi de la crise du social. C’est ce que montre l’ouvrage du sociologue américain Richard Sennett les Tyrannies de l’intmité (1979). Les deux plus grandes affaires de l’existence humaine, le sexe et la mort, ont peu à peu perdu leur caractère public. Avec l’approfondissement de l’individu en personne le secret est devenu un véritable mode d’existence. La sexualité a été privatisée, et les obsèques sont désormais célébrées dans la plus stricte intimité.

Et pourtant, nous assistons bien à une crise de l’intime, ou les causes et les symptômes s’entremêlent. La personnalité est menacée. Ce n’est plus seulement la psychanalyse qui jette un froid sur les certitudes du soi. A présent, les pratiques pharmacologiques (l’usage massif des médicaments et des drogues) et les recherches biotechnologiques (la robotisation de l’organisme et le clonage à venir) s’apprêtent à bouleverser de fond en comble ce qui reste de I’identité du moi.

Dans son livre, François Jullien rappelle par ailleurs que I inventeur de l’intime, saint-Augustin, l’a constitué à partir d’une relation avec I autre – qui était Dieu. II est d’ailleurs possible que l’effondrement actuel de l’intime vienne de cette disparition de l’autre Dieu est mort, et les autres que moi qui pouvaient le remplacer ne sont que des autres moi pas spécialement intéressants Comment une société de défiance pourrait-elle sauvegarder l’intime ?

Dans un article intitule « La sphère enchantée de l’intime », écrit il y a une trentaine d’années, le sociologue Jean Baudrillard expliquait que ce qui menace l’intime dans nos sociétés, ce n’est pas tant la promiscuité que la transparence. Désormais, nombre de gens se racontent, se photographient, se filment avec jubilation pour être lus et vus sur le forum virtuel. Ainsi miment-ils les célèbres et les puissants qu’ils envient.

Notre époque, en fait, déteste le secret, car vouloir le connaître, c’est désirer le détruire L’exhibitionnisme suit I’intimisme comme son ombre. Dans un monde où tout est transformé en marchandise (définition basique du capitalisme), dans un monde ou l’emploi, quand il subsiste, a remplacé le métier, dans un monde de désœuvrement (d’absence d’œuvre), dans un monde ou les personnes singulières s’effacent au profit d’individus interchangeables les seules choses que les gens croient pouvoir vendre ou donner d’intéressant, et par où ils a croient exister, ce sont leurs apparences et leurs vécus. II s’agit non seulement d’ôter les voiles (la vente est nue) mais aussi de rendre apparent ce qui ne l’est pas.

Lorsque tout devient source de profit, la distinction entre vie privée et vie publique s’écroule. D’une pierre, deux coups en transformant la Maison Blanche en Bed & Breakfast, les époux Clinton avaient neutralisé à la fois ce que pouvait avoir de politique leur fonction et ce que pouvait avoir d’intime leur existence. La philosophe Hannah Arendt avait fait remarquer que le public et le prive ne sont pas seulement opposés mais corollaires. De fait c’est d’un même mouvement que, aujourd’hui, l’un et l’autre sont menaces. Car cette crise de I’intime ne bénéficie pas au monde commun, c’est le moins qu’on puisse dire. II y a cinquante ans, dans la Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt écrivait aussi que le peu qu’il nous reste de strictement privé dans notre civilisation se rapporte au fait d’avoir un corps Si nous considérons l’état actuel de la société, et les tendances qui s’y dessinent, on peut se demander si ce « reste » n’est pas en train lui aussi de tomber dans la publicité. Le corps est désormais une marchandise, la maladie et le vice, des capitaux.

Cette tendance à l’abolition de l’intimité vient désormais moins de l’Etat que des associations et des personnes privées. Les Américains appellent outing I’action de débusquer – car on le débusque comme un gibier -1 homosexuel qui cachait jusqu’alors ses mœurs aux yeux des autres. Comme l’action est menée par des organisations d’homosexuels et que leur intention est la reconnaissance publique, elle est ou non justifiée par la bonne transparence -1 hypocrisie est censée y perdre, et la liberté y gagner. La philosophe féministe américaine Catharine MacKinnon n’a-t-elle pas condamne comme « puritaine » l’attitude de ceux qui veulent que la sexualité puisse demeurer en dehors de la sphère publique et du domaine d’intervention de la loi ?

Un mot, en vogue dans la langue écrite aujourd’hui exprime bien cette progressive et inéluctable disparition de l’intime au profil de l’étalement public la visibilité. Dans une société de spectacle, tout doit être visible pour exister, ce qui n’est pas visible n’est rien ou n’a aucun intérêt. D’où le règne de l’impudeur généralisée. II y avait la richesse ostentatoire du petit nombre, voici le corps ostentatoire pour tous. C’est pourquoi la pornographie est une métaphore assez juste de notre façon de regarder le monde. II y a un nom pour dire le dévoilement de l’intime pour le seul spectacle cela s’appelle l’obscène.

Soljénitsyne parlait d’un droit de ne pas savoir. Une existence libre a besoin de lieux et de temps de retrait et de réserve. C’est pourquoi nous devons nous efforcer de les recréer ou de les maintenir. Sinon, si nous n’y prenons garde, notre démocratie parviendra a réaliser ce qu’aucun régime totalitaire n’avait réussi à faire l’abolition complète de l’existence privée, la ruine de la subjectiv

Article : « Oser l’intime », Daniel Bougnoux, 15 mars 2013, media.blogs.la-croix.com《论亲密》书评:丹尼尔.布纽“敢于亲密”

A propos de : De l’intime, loin du bruyant amour

 

Bien des années après Le Détour et l’accès (Grasset 1995), suivi d’une quinzaine d’autres ouvrages d’égale importance, voici une nouvelle réflexion sur l’accès qui pourrait s’appeler « Le puits et la ressource » tant l’expérience de l’intime y affleure, nappe phréatique, milieu ou condition de nos entretiens, ou en général de ce qui passe entre.

François Jullien n’a cessé de réfléchir aux enjeux de ce dernier mot : comment nous situer face à la Chine, comment entrer dans une pensée pour mieux saisir cet écart, ce dénivelé qui font que nous n’habitons pas, quelle que soit notre naïve bonne volonté d’hommes des Lumières, le même monde ? En abordant l’intime, il ne change donc pas de cap mais son étude se resserre : du macro (géographique, géopolitique ou interculturel) nous descendons au micro des relations personnelles, aussi vertigineuses ou aporétiques que le « dialogue des cultures ». Car à y regarder de près, l’homme est un Chinois pour l’homme, ou, comme l’avait pressenti Segalen, toutes les questions de l’exotisme se jouent déjà avec le couple (ou le traversent). Pour autant, tout espoir de communauté n’est pas perdu, et l’on voit les partenaires les plus improbables (l’homme et la femme du roman Le Train de Simenon par exemple, qui ouvrent ce livre) capables de dire nous, et former un couple en jetant par-dessus leurs différences un pont de singe.

Le thème ou l’expérience de l’intime résiste au concept, autant qu’à une description un peu objective des états qui lui correspondent. Jullien affronte donc ici, comme dans ses précédents livres consacrés à telles notions exotiques ou peu saisissables par nous de la pensée chinoise, un problème de méthode : comment dénombrer ou nommer avec précision ces « petis riens » qui peuplent l’intimité des amants ? Comment théoriser ou problématiser en philosophe l’intime ? On sent le défi qu’une telle saisie oppose à la théorie, au point qu’il arrive à Jullien, non de renoncer, mais de dire son goût ou sa préférence pour la littérature, mieux capable de cerner ici la chose à dire… Or l’enjeu n’est pas que philosophique, il s’agit d’abord avec ce livre de savoir, « loin du bruyant Amour »,  comment vivre à deux.

François Jullien introduit une disjonction capitale, et très originale (voire originaire) ; comme Kant traçant un ligne de partage critique entre le savoir et la foi, il propose de désenchevêtrer et de clairement distinguer deux états en effet différents, mais souvent confondus, la relation amoureuse et la relation intime. L’auteur écrit pour nous désenliser de l’amour, sentiment déclamatoire et valeur devenue encombrante ; et pour mieux comprendre la qualité de cette arche ou de cet abri constitués par le couple. « Que l’amour est aussi un théâtre », écrivait Aragon dans Théâtre/Roman… Là où l’amour avec ses déclarations, ses lettres, son inquisition ou sa casuistique (qu’on songe à Marivaux) risque toujours la pose, donc l’imposture, l’intime inaugure une relation sans phrase, donc un fonds d’entente ou une connivence, une transformation silencieuse – pour citer trois notions capitales (pp. 20, 21, 91) familières aux lecteurs de François Jullien. Le compas des enquêtes précédentes s’est resserré, pour mieux cerner ce qu’il s’agit une bonne fois de penser : le vivre (avec).

L’intime n’a que faire de se dire, il est index sui : celui qui entre dans ce partage tacite n’a plus rien à prouver, et tout argument fatiguerait une relation intime (comme les déclarations et les « preuves » fatiguent vite l’amour). L’intime toutefois exige précisément cette relation, nul n’y parvient seul, on n’est intime qu’à deux. Jullien insiste sur ce paradoxe ou ce nœud lexical : le plus secret, le fond ou fonds de nous-mêmes ne se révèlent qu’à la faveur d’une relation, d’une sortie de soi… Ou encore : ce qui me touche à l’intime – comme par exemple la lecture de ce livre – exige le partage, je ne peux le garder par-devers moi. Générosité du sens intime : le dedans déborde spontanément et cherche l’autre, l’intime veut et doit s’offrir, et il constitue le meilleur plan ou mode d’ouverture à l’autre.

Que veut l’intime ? S’épancher. Qu’on perde sa cuirasse, ses frontières ou sa bulle, qu’on ne s’appartienne plus. Cet état abolit le quant-à-soi, on n’a plus à monter la garde ; l’unisson d’un nous dispense deux consciences du fardeau de se penser comme moi-je, ou sujet – quel repos ! Or ce chemin, note finement Jullien, n’est pas celui que fraye eros : l’érotique nous tire vers l’extérieur, ou vers la relation d’objet, la sexualité peut se borner à la passe, on s’y referme, on n’accède pas au nous. La littérature amoureuse brode sans fin autour des thèmes de la conquête et de la perte, le sexuel y polarise la relation sur des objets ou des zones que l’intime au contraire dissémine ou diffracte. Contrairement à la possession amoureuse, et son corollaire la jalousie, l’intime n’a pas de but ni de propre, ni d’intention ni de programme – il arrive véritablement hors sujet, personne n’y tient aucun rôle, on n’y fait nulle pression sur l’autre. Les Grecs, note encore Jullien sur l’exemple d’Hector et d’Andromaque, n’y accèdaient pas ; amoureux des idées, passionnés du logos, ils ont développé l’argumentation et le théâtre au détriment de l’épanchement ou d’une rêverie intérieure, leur appétit de connaître leur a fermé la connivence, ils ont cultivé l’idée de limite au détriment du vague et de l’infinité…

Il a fallu attendre le christianisme, et singulièrement Augustin, pour qu’émerge l’intime en Occident. Dans une phrase décisive des Confessions, son auteur nomme Dieu comme cet Autre « plus intime à moi que moi-même », qui me fonde et m’assure ; au plus secret du repli je sors donc de moi, l’extérieur le plus exorbitant – une subjectivité infinie – m’attend au cœur de l’intime, qui exprime ainsi à la fois, contradictoirement, retraite et partage. La conscience de soi d’Augustin repose clairement sur une relation, elle s’identifie sans réserve à la confiance.

Or cette expérience de l’intime est toujours à notre portée ; par conversion du regard ou transformation silencieuse, il dépend de moi que cet événement ou ce miracle venant de l’Autre opère, et me révèle l’infini de mon intériorité ; le moi se connaît, ou plutôt se construit, dans cette adresse intérieure et proprement interminable : Augustin n’en a jamais fini de dire Toi à Dieu, « interior intimo meo », plus intérieur que mon intime… Ce dialogue paradoxal des Confessions, qui sera repris par Rousseau, est très différent des Essais de Montaigne, analyste sincère mais jamais intime si nous suivons Jullien : Montaigne s’adresse à tous mais à personne, il se peint, s’examine sans jamais se perdre de vue mais il ne s’épanche pas ; il veut se connaître et il se montre tel qu’il se découvre, mais sans jamais se confier, « sincérité (…) n’est pas intimité » (p. 97).La littérature et le roman classiques, par exemple La Princesse de Clèves, n’accèdent pas davantage à l’intime en traitant de chasses et d’objets amoureux : leurs amants n’entrent pas dans la confiance, ils ne s’épanchent pas. On s’est moqué de l’incipit des Confessions de Rousseau, « Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’exemple et dont l’exécution n’aura point d’imitateur », mais pour le passé et à l’exception d’Augustin Jean-Jacques a raison, souligne François Jullien, et il est en effet le seul à oser se confier plutôt qu’à se connaître : à chercher ce fond(s) d’entente indistinct antérieur aux séparations subjectives, comme aux informations objectives. Ce qui résonne chez Rousseau, c’est ce primat d’une relation de confiance éperdue, ou vitale, très antérieure aux calculs de placement ou aux visées particulières : orphelin de mère dès sa naissance, l’enfant timide reconstitue naïvement auprès de sa tante Suzon, comme il cherchera auprès de ses lecteurs, l’enveloppe nourricière protectrice d’un abri inconditionnel, un substitut du sein. Et telle est l’exigence de l’intime : vivre auprès ou au plus près, sans autre demande. On y ex-siste, écrit Jullien, avec ou à partir de l’autre, sans fond ni fin, sans l’intérêt prédateur de l’amour, sans avoir à s’exprimer, à expliciter son état ni se mettre en valeur – dans la simple extase d’ex-sister (extase décrite ultérieurement dans les deuxième et cinquième Rêveries du promeneur solitaire).

Fort de ces observations, Jullien nous propose un changement de morale. On croit la vie morale suspendue à des règles (conception coercitive ou rigoriste), alors qu’elle dépend de ressources, ou d’une ouverture. Ressource peut s’entendre comme un doublement de la source, une élation, un débordement ou un épanchement, sans intervention des mots d’ordres altruistes toujours suspects, sans obligation ni visée d’aucune idéalité ; au contraire, l’intime s’éprouve dans la connivence, et en pleine immanence. De la suspension des frontières clôturant le moi naît une nouvelle moralité ; il faut, souligne Jullien, oser l’intime sous peine de rater l’essentiel et de rester seul, comme ces couples sans rencontres ni épanchement où chacun vit à côté de l’autre, mais jamais auprès ni en symbiose. Inversement, on vérifie que l’expérience de la séparation et de la mort ne détruit pas entièrement une relation devenue intime.

A la morale fondée sur la maxime universalisable de Kant, qu’il déclare inhumaine, Jullien oppose donc une morale indicielle du contact, de l’échange et de la sous-conversation (le « babil intarissable » qui occupe Jean-Jacques chez « Maman » de Warens, ou les petits riens qui émaillent la relation de Lucien Leuwen et Bathilde chez Stendhal). Il n’est pas plus facile au romancier qu’au philosophe de dire l’intime, qui précisément ne dit rien, où rien n’arrive à proprement parler sinon la jouissance calme, sans déchirure, d’un être par un autre, auprès d’un autre. L’intime de même demeure indifférent à l’ascétisme, à la proposition platonicienne d’ascension de l’amour charnel vers l’amour spirituel, il ne s’encombre pas de ces dualismes ni n’aspire à aucune « purification » ni valeur. L’autre y est goûté indépendamment de ses mérites, élu sans raison. Vivre à deux ? Mais on ne peut vivre qu’à deux, ouvert à l’appel silencieux de l’autre. « Loin du bruyant amour », l’alternative n’est plus d’aimer ou d’être aimé ; ces renversements de l’actif au passif sont nivelés dans le partage ou la coopération intimes, où se désenlise la chétive existence du sujet. On ne fait pas les mêmes expériences esthétiques seul ou à deux ; ma réflexivité exige ce partage (étrange autoréférence coudée !), la clef du vivre passe par cette confiance inconditionnelle accordée à l’Autre, « un homme seul est toujours en mauvaise compagnie » (Valéry), ou n’est qu’un « roi sans divertissement » (Pascal). Inversement, on peut se regarder des heures les yeux dans les yeux, fixation intolérable plus de quelques secondes si l’on n’est pas « intimes » : la connivence a remplacé la fatale frontalité. On peut de même ne rien dire (panne réputée fatale en société) sans entraîner de gêne, l’intime a résorbé l’alternative entre parler et se taire, le silence est devenu bon conducteur.

Ce dernier livre de François Jullien, où Simenon se trouve plaisamment expliqué par Saint Augustin, et inversement, touche à l’essentiel, comment vivre à deux ? Et il pose à chacun la question cruciale : et vous, préférez-vous aimer, ou osez-vous avoir des relations (vraiment) intimes ?

 

Daniel Bougnoux

 

 

 

Colloque : « Vivre ensemble » 研讨会:“一起生活”

Colloque Vivre ensemble 研讨会:一起生活

 

Inscription & renseignements

L’événement étant gratuit et le nombre de places limité,

nous vous invitons à vous inscrire avant le 30/10/2012 sur

levivreensemble.fr

Merci de vous munir de votre invitation

et d’une pièce d’identité qui sera exigée à l’entrée

LIEU

Palais d’Iéna

siège du Conseil économique, social et environnemental

9 place d’Iéna, 75016 Paris

ACCÈS

Métro : Iéna ( ligne 9) , Trocadéro (ligne 9, 6)

Bus : 32, 63 arrêt Iéna, 72 arrêt pont d’Iéna

Vélib : 4 rue de Longchamp

 

Colloque animé par

Roger-Pol DROIT, CNRS, philosophe et journaliste au Monde

 

8h00 Accueil des participants

9h00 – 9h15 Ouverture de la conférence

Jean-Paul DELEVOYE, Président du CESE

VIVRE ENSEMBLE DANS DES TEMPS DIFFÉRENTS

9h15 – 9h30 Peut-on conjuguer les temps de la question écologique

et de la question sociale ?

Dominique MÉDA, Sociologue, Université Paris-Dauphine

9h30 – 9h45 Comment réaccorder nos temporalités ?

Etienne KLEIN, Physicien, directeur de recherche au CEA

9h45 – 10h00 La crise du futur et le présentisme

François HARTOG, Historien, directeur de recherche à l’EHESS

10h00 – 10h30 Débat avec la salle et avec des conseillers du CESE, notamment Christel PRADO

10h30 – 11h 00 Table ronde : Comment évoluent nos vécus du temps

Jean-Louis SERVAN-SCHREIBER, Directeur du magazine Clés

Bernard IBAL, Conseiller CESE, philosophe

Claire GIBAULT, Conseillère CESE, chef d’orchestre

Franck NOUCHI, Le Monde, modérateur

11h00 – 11h30 Débat avec la salle et avec des conseillers du CESE, notamment Sylvia GRAZ

11h30 – 12h30 Grand témoin

François JULLIEN, Philosophe, sinologue, titulaire de la chaire de l’altérité

de la Fondation Maison des sciences de l’homme

12h30 – 14h30 Bu_ et

LE TEMPS DE LA DÉCISION ET LES CONSÉQUENCES VÉCUES ENSEMBLE

14h30 – 14h45 Le temps comme donnée essentielle de la _ abilité des décisions

Christian MOREL, Sociologue

14h45 – 15h00 Comment redonner une perspective de long terme à la démocratie ?

Augustin de ROMANET, Auteur de «Non aux 30 douloureuses». Ed. Plon

15h00 – 15h30 Débat avec la salle et avec des conseillers du CESE, notamment Jacqueline DONEDDU

15h30 – 16h00 Table ronde : Décider par temps de crise

Jean-Paul BAILLY, Conseiller CESE, président de la Poste

Gontran LEJEUNE, Conseiller CESE, chef d’entreprise

Daniel BOY, Personnalité associée CESE, directeur de recherche à Sciences Po

16h00 – 16h30 Débat avec la salle et avec des conseillers du CESE, notamment Jean-Luc PLACET

16h30 – 17h30 Grand témoin

Luc FERRY, Philosophe, ancien ministre de l’éducation, auteur notamment de

«Face à la crise. Matériaux pour une politique de civilisation». Ed. Odile Jacob

PROJETS ET PERSPECTIVES POUR VIVRE ENSEMBLE DEMAIN

18h00 – 19h00 Visions de l’avenir

Lycéens, étudiants, représentants d’associations expriment leurs craintes et leurs

espoirs

19h00 _ 20h00 Débat

À partir de ces paroles de citoyens, débat avec la salle et avec des conseillers du

CESE, notamment Pascale VION, Marie-Aleth GRARD, et interventions de

Sylviane AGACINSKI, Philosophe, EHESS, Christian NIBOUREL, Président

d’Acccenture France-BeNeLux, Erik IZRAELEWICZ, Directeur du journal Le Monde

20h00 – 20h30 Grand témoin

Jacques ATTALI, Économiste, écrivain, directeur de PlaNet Finances

 

 

Article, entretient : « Les sept piliers de la sagesse », Patrice de Méritens, Le Figaro Magazine, 10/11 août 2012费加洛杂志访谈:“智彗的七根柱”

Le Tao Te King (Daodejing), « Livre de la Voie et de la Vertu », qui fait depuis plus de deux mille ans l’objet d’innombrables commentaires en Chine, est le texte de la pensée extrême-orientale le plus traduit en Occident. François Jullien, dont les travaux ont pour origine un dialogue philosophique entre la Chine et l’Occident, esquisse pour nous une approche des paradoxes comme de la simplicité de cette oeuvre.

 

D’où nous vient le Tao Te King ?

 

Comme souvent pour les textes anciens, le Tao Te King est pris dans une sorte d’aura, de nimbe brouillant les origines. Selon la tradition, un auteur aurait existé, un sage plus âgé que Confucius : Lao Tan (on le connaît plus simplement sous la dénomination de Lao Tseu, « Tseu » signifiant « le maître »). Avec ses 81 paragraphes (environ S 000 mots), le Tao Te King est le texte de pensée chinoise le plus court et le plus traduit en Occident. Cet ensemble de formulations, qui apparaissent comme autant d’aphorismes, aurait été mis en forme au cours du IVcsiècle avant notre ère, en réaction contre les milieux ritualistes, avec pour essentiel dessein de faire surgir d’autres facons de concevoir l’efficacité. C’est ainsi un précis de l’art de gouverner.

 

Le Livre de la Voie et de la Vertu – vertu au sens de capacité tout autant qu’au sens moral, ou bien encore « en vertu de » – a été transmis par la tradition, appris par coeur, mais des versions écrites plus anciennes ont été découvertes au cours des dernières décennies dans des tombes, à Mawangdui et à Guodian, dont l’étude permet de décaper quelque peu le mysticisme projeté sur Lao Tseu par les Occidentaux.

 

Pourquoi cette propension à une interprétation mystique de la part des Occidentaux ?

 

Parce qu’ils appliquent à ce texte leurs schémas de pensée ontologique, alors que le Tao n’est nullement une pensée de l’Etre. D’où le malentendu. Les formulations du Tao, concises et souvent à teneur paradoxale, lui ont donné un caractère énigmatique, si bien que les traductions en ont fait une sorte de pensée de l’ineffable, en contrepoint de l’être grec ainsi que du dieu chrétien. Or, s’il y a une pensée de l’absolu dans le « Lao Tseu », ainsi que des restes cosmogoniques et cosmologiques, l’important est que s’en détache une vision des processus et des procédures, ce qui est le double sens de « tao ». D n’est pas « la Voie qui mène à… », mais le chemin de la viabilité selon lequel les choses adviennent, et l’on peut se conduire.

C’est donc essentiellement un traité d’efficacité.

Le premier paragraphe traite du rapport entre l’il y a et l’il n’y a pas, que l’on traduit couramment par l’être et Ie non-être -, mais le Tao ne « fonctionnant » pas en termes d’être ou de non-être puisqu’il n’y a même pas de verbe disant « l’être » au sens d’existence -, il faut bien comprendre que Vii n ‘y a pas est la mère génitrice de VO y a. C’est de l’ii n ‘y a pas (d’actualisé) que tout advient et s’actualise. La voie du Tao est cette sorte de fond indifférencié d’où tout émerge, et à quoi tout s’en retourne. En prenant conscience de ce déploiement et de ce retour, la conduite humaine se mettra en phase avec cette processivité.

 

A nous de nous décaler de l’usage fantasmatique qu’en a fait l’Occident rationaliste, dualiste et métaphysicien, qui se figure l’Orient comme étant l’envers de lui-même, car penser l’autre comme étant inverse, c’est rester chez soi. L’intérêt de lire le « Lao Tseu » est de nous conduire à retravailler notre pensée pour l’ouvrir à une pensée extérieure à elle, ce qui nous conduit à décatégoriser pour recatégoriser. Le Tao n’a ni dimension absurde, ni mystère, ni mystique. L’amour, source directe de notre mystique œil occidentale, ne s’y trouve donc pas. Aucun dialogue, aucune prière, |aucune adresse : il n’y a pas de « toi ». Le Tao tire simplement parti des processus.

 

On ne parlera donc pas de valeurs, à la manière occidentale ?

 

Non plus que de concepts, mais plutôt de cohérences, cohoerere : attacher ensemble. Lao Tseu joue sur des formules provocantes, mais dont les pensées coordonnées «fonctionnent». Prenons par exemple le début de la seconde partie du Tao. Paragraphe XXXVIII : « La vertu supérieure n ‘est pas vertueuse ; c’est pourquoi elle a la vertu. La vertu inférieure ne quitte pas la vertu ; c’est pourquoi elle est sans vertu. » Pourquoi la vertu supérieure n’est-elle pas vertueuse ? Parce que tant qu’elle est dans son essor, elle n’est pas encore actualisée, elle n’est pas reconnue comme vertueuse ; et lorsqu’elle est enfin caractérisée, elle n’est déjà plus à l’oeuvre. Comprendre cela, c’est saisir aisément la suite : pour la vertu inférieure qui ne cesse d’accumuler de façon besogneuse des actes reconnus comme vertueux, il n’y a plus déjà de vertu.

Cette formule se vérifie en art. Baudelaire l’avait bien compris, qui disait : « Ily a des tableaux qui sont faits et qui ne sont pas finis, et des tableaux finis qui ne sont pas faits. » La montée en puissance ne présente pas encore les traits caractéristiques d’un effet qui ne sera plus que cela. Telle est la vertu de l’esquisse – et toute la pensée de Lao Tseu : le cours, le processus. Ainsi, ce que l’on peut prendre pour une figure paradoxale, une énigme sur laquelle on projettera ipso facto du mysticisme, est en fait d’une cohérence parfaite – et des plus utiles pour (entre autres) la réflexion esthétique. La peinture moderne nous a fait prendre conscience qu’au stade de l’esquisse, l’œuvre encours est plus à l’oeuvre  que l’oeuvre achevée pour les musées, où tout est léché, saturé. Ce qui est déterminé est en aval ; c’est l’étalé déjà pétrifié ; il n’y a plus d’effet, alors que l’essor est en amont. Pascal l’a dit : « La grande éloquence se moque de l’éloquence. »

 

Pouvez-vous poursuivre cette pédagogie par l’exemple ?

 

Abordons le paragraphe XLI : « Le grand carré n’a pas d’angles./Legrand oeuvre évite d’advenir./La grande sonorité n’a qu’un son inflme./La grande image n’a pas déforme. » Que le grand carré n’ait pas d’angles heurte la géométrie comme l’esprit grec. Pourquoi le carré sans angles est-il grand – au sens d’ampleur ? Parce que, tout comme la vertu supérieure, il ne se borne pas à la limitation du carré carré, besogneusement carré dans sa stricte opposition au cercle, mais dans son déploiement, qui ne se laisse saisir par aucune détermination définitive ; le carré dans sa générosité de carré, lequel ne saurait être borné avec quatre angles.

Formule suivante : « Le grand oeuvre évite d’advenir » est l’illustration même de la difficulté de la traduction. Certains ont rendu cette pensée par « Le grand vase est lent à parfaire» -, ou bien encore « Le grand vase ne s’achève pas avant un long temps », ce qui est d’une affligeante banalité. Autant de corrections par défaut de compréhension du texte chinois qui dit dans sa pureté : « Legrand oeuvre (au départ, c’est la vaisselle : Qi) évite d’advenir complètement.» Parce qu’il veut rester en processus, à l’oeuvre. En advenant complètement, il n’est plus grand oeuvre. Comme l’observait Picasso : « Achever un tableau, c’est comme achever un taureau. »

Pensée suivante : « La grande sonorité n ‘a qu ‘un son infime » nous fait appréhender ce qu’est l’intime du son. Le thème qui en a découlé dans la poésie chinoise est celui du poète Tao Yuanming (365-427), auteur notamment du Chant du retour (Guiqulai xi ci), dans lequel il évoquait sa vie à la campagne, après avoir quitté son métier de haut fonctionnaire à la cour impériale. Tao Yuanming jouait sur un luth sans cordes, car l’avènement des sons sur la corde – un son et pas un autre – implique une disjonction, et donc une privation, alors que caresser le corps du luth dans une « musique silencieuse » contient l’harmonie profonde, non encore fracturée.

Enfin, dernière pensée : « La grande image n’a pas de forme. » C’est l’image ample qui ne se limite pas à tel ou tel trait. Elle n’a pas de forme singulière et définitive. Elle se maintient dans le « compossible ». C’est ce qu’exprimé aussi l’art contemporain.

L’esprit du « Lao Tseu » n’est pas la Raison, trop marquée au sceau de la pensée européenne. Quant à la Vérité, elle nous renvoie plutôt à notre propre histoire de la philosophie. Le Tao est la cohérence, telle qu’on la voit déjà inscrite dans la veinure de la pierre : prenez un morceau de jade, plus vous le polissez, mieux la veinure interne apparaîtra. Et c’est en épousant cette cohérence de la veinure que vous cliverez le jade, sinon vous le briserez. Epouser les cohérences, c’est ce que nous apprend le « Lao Tseu ».

 

Si le Tao apparaît comme un mode d’emploi de l’existence, apporte-t-il un enseignement moral ?

 

Il nous montre la voie du retour à l’harmonie. Tout ce qui est taille trop pointu est conduit de par soi-même à se casser ; il ne faut pas se hisser sur la pointe des pieds. Le « Lao Tseu » est un livre sur le non-forçage : «Aider ce qui vient tout seul. » C’est ainsi que, dans cette civilisation d’agriculteurs qu’est la Chine, le sage Mencius vivant au IVe siècle avant notre ère dit que ce n’est pas en tirant sur la pousse qu’on fait croître la plante. Ce n’est pas non plus en restant bras ballants au bord du champ : on bine, on sarde, on accompagne le processus de la graine dans la terre. Tel est le principe du « non-agir » qui nous fait remonter à la source de l’efficience. Le « non-agir » n’est ni la passivité, ni le renoncement mais, les choses communiquant les unes avec les autres et se déployant d’ellesmêmes, le fait de ne plus être dans l’effort singulier et têtu, qui n’est qu’un forçage, un blocage. Ce qui vous permet de capter à nouveau la processivité du monde en

vous branchant sur elle. D’où cette recommandation : « Ne rien faire, dc sorte que rien ne soit pas fait. » Le « Lao

Tseu » est une pensée non d’explicati on (causaliste), mais d’élucidation, au sens où il fait advenir la lumière de l’intérieur des choses ; pensant non l’action mais « l’opérativité », ce qui en fait une oeuvre de stratégie.

 

L’Occident peut-il y être sensible ?

 

L’écart n’est pas au niveau des expériences. Mais nous avons théorisé, construit, parce que nous disposons de langues à morphologies, à syntaxes, avec des déclinaisons, des conjugaisons, des modes, des prépositions, des conjonctions, des relatifs. Aucun temps verbal, aucune déclinaison en chinois, qui parle comme à l’infinitif, avec seulement d’éventuels marqueurs de futur proche ou de passe. C’est une langue qui décrit l’opérativité des choses. La Chine ne « théorise » pas, elle ne pense pas le « pourquoi », mais le « comment ». Résultat : « Agir-sans agir », « S’affairer sans s’affairer », «Parer sans parler» – mais cette parole sans paroles n’est pas le silence.

 

Pourquoi est-il dit que le Tao est fade ?

 

Reportons-nous au paragraphe XXXV : « La musique et la bonne chère font s’arrêter le passant ; quand tt passe dans notre bouche, le Tao est fade et sans saveur ; il ne peut être aperçu, il ne peut être entendu, mais il est inépuisable. » Ce qui importe n’est pas l’éternité mais le « sans-fin », d’où l’attachement des Chinois à la longévité plutôt qu’à l’immortalité (de l’âme). Comment nourrir son souffle vital, la respiration qui circule non pas à partir de la gorge, mais des talons, qui fait que rien ne se bloque, puisque l’énergie revient sans cesse et fait tout communiquer.

Cohésion et cohérence… La musique et la bonne chère font donc s’arrêter le passant, il est attiré par leur saveur prononcée, ce qui, tôt ou tard, impliquera une lassitude. Par opposition, le Tao est «fade et sans saveur».

Le fade est en fait la saveur qui n’est pas démarquée. Elle n’a pas choisi entre le salé et le sucré, entre le doux et l’amer. C’est la saveur du foncier, sans détermination, donc sans perte ni privation. Comme dit notre scolastique : « Omnis determinatw est negatio. » La fadeur, c’est la saveur à peine amorcée, ou déjà en retrait, qui n’a pas franchi le seuil de sa disjonction. Ainsi de la musique silencieuse qui nous fait entendre le fonds d’harmonie. Ce qui n’est nullement métaphysique, puisqu’on ne nous dit pas de franchir le sensible pour aller vers un intelligible platonicien. Lao Tseu, par la fadeur, fait transparaître ce fonds sans fond indifférencié, en se défaisant du pouvoir démarquant du langage.

 

Pour faire apparaître ce fonds sans fond, quelle image produire ?

 

Des images désimageantes. Ce sera l’homme qui avance en hiver sur la glace. Tiendra-t-elle ou pas ? Des images qui ne dépeignent pas, mais « dé-peignent », retirent le « peindre », faisant apparaître le vide au travers du plein. Le vide renvoie les Occidentaux au néant : nous l’abordons de façon ontologique, alors qu’il est fonctionnel chez Lao Tseu. C’est le vide du vase que l’on peut remplir, celui du moyeu du char dans lequel les rayons de la roue vont entrer, celui des portes et fenêtres grâce auxquels une pièce peut « fonctionner », et devenir habitable. Le Tao, chapitre XI dit : « Les trente rayons convergent en un moyeu : /là nu il n’y a rien, / il y a l’usage-fonctionnement du char. » Ce qui vaut comme profil au niveau de l’il y a (des choses et des êtres) vaut comme fonctionnement au niveau de Vii rt ‘jl a pas (d’actualisé), celui du fonds indifférencié, qui fait tout communiquer. Tel est le type de cohérence que le « Lao Tseu » nous fait élucider. Et cela se vérifie dans toute expérience.

Article : « François Jullien nous donne les clés », Roger-Pol Droit, Le Monde des Livres, 29 avril 2012《世界报》书评:“朱利安给我们进入思想的钥匙”

Depuis trois décennies, le sinologue confronte la philosophie occidentale à l’imaginaire chinois. Avec « Entrer dans une pensée », il livre le sésame de son œuvre.

Voilà un auteur dont on croyait tout connaître. Depuis plus de trente ans, avec fécondité, François Jullien arpente les écarts entre pensée chinoise et philosophie européenne. ll a ses fidèles, suivant avec ferveur, à chaque nouveau livre, ses nouvelles variations sur ses thèmes fondateurs, et ses détracteurs, lui reprochant d’inventer une Chine a sa main ou d’essentialiser les cultures.

En voyant arriver ce court volume, Entrer dans une pensée, on s’attendait donc a le voir prendre place, a la suite de tous les autres « du même auteur », comme un nouveau chapitre de son œuvre. Erreur ! C’est en fait le premier livre, celui des commencements, qui donne le sésame de tous les autres. Inaugural, incisif, maîtrisé. II est si rare qu’un philosophe donne lui-même sous une forme concise et inattendue, la clé de son travail, qu’il convient de s’y arrêter.

Cette clé, c’est l’idée de seuil. La clôture de notre pensée, il faut la franchir, sortir de nos évidences, nous laisser désorienter par une pensée étrangère.

Reste à trouver le chemin Pas question d’entrer dans une pensée comme dans un moulin. On y entre plutôt comme dans un parti, en adhérant à ses perspectives, par connivence plutôt que par critique. Et c’est par la langue qu’il faut passer d’abord, car elle seule permet d’entrevoir des opérations mentales qui nous demeurent étrangères Du coup, il devient inutile, pour éprouver le vertige d’un univers différent, d’accumuler les traductions, les panoramas, les études et les commentaires. A la limite, il suffit d’une phrase, bien choisie, scrutée en VO, mot à mot, pour franchir cet invisible seuil.

C’est ce que propose ce court volume, qui a d’autres raisons encore d’être considère comme le livre des commencements. II scrute en effet le point de départ – la première phrase – de trois grands textes fondateurs, rédigés respectivement en hébreu, en grec et en chinois Et chacune de ces phrases inaugurales parle explicitement du commencement. Les seuils des pensées deviennent alors clairement visibles, par le jeu des différences entre les langues et les univers mentaux La Bible s’ouvre par la création divine, le commencement ex nihilo, celui qui fait surgir d’un coup, en tant qu’événement primordial, la totalité du monde. La pensée grecque, avec Hésiode, voit pour sa part le commencement comme un problème, une question à interroger, une articulation difficile de l’Etre et du Devenir.

En Chine, au contraire, la formule qui ouvre l’incontournable Classique du changement-le célèbre Yiimg, central pour toute la culture chinoise – ne considère pas le commencement comme radicale nouveauté ni comme difficulté majeure Elle n’y trouve qu’une simple amorce, l’enclenchement d’un processus de transformation continue, qui se poursuit indéfiniment de lui-même Ni Dieu ni Etre ne sont alors nécessaires, car ce processus permanent de transformation du monde n’apparaît pas comme une énigme insondable ni comme un commencement absolu. Voilà pourquoi en Chine le mythe fait peu d’usage, et la théologie tend vers zéro. Pas besoin de chercher un sens ultime le Ciel « ne parle pas », comme dit Confucius. Sa régulation se poursuit, indéfiniment, sans rupture ni événement crucial.

N’allez surtout pas croire que nous soyons partis, dans cette excursion savante avec guide de haute culture, très loin des préoccupations les plus quotidiennes de notre époque. Ainsi, les mots de la première phrase du Yijing, souligne François Jullien, se retrouvent dans le nom de restaurants chinois du Quartier latin qui en français se nomment tout bêtement Délices de Monge ou Chez Tonny. Cet infime détail fait comprendre deux choses : d’une part, sous la pellicule tapageuse de la mondialisation, des significations anciennes perdurent, d’autre part, rien ne permet plus de les discerner.

Sous l’uniformité apparente de la planète, ce sont donc ces écarts recouverts qu’il faut remettre en lumière, afin que chacun s’efforce d’entrer dans l’univers des autres. II n’est pas question de considérer les cultures comme des blocs immuables, mais au contraire de les mettre en mouvement les unes par les autres, afin de permettre a toutes, a terme, de bouger. La clé de cette a venture, on l’aura compris, est philosophique. II s’agit bien d’en finir avec la vieille clôture du pré carré européen, d’envisager sans crainte les différentes possibilités de l’esprit humain, l’histoire polycentrée de l’intelligence. Entrer ainsi dans d’autres pensées, c’est en finir avec l’option « tout grec » – comme on dit « tout nucléaire » – et travailler à l’élaboration collective d’une raison polyglotte et mobile. Elle s’expose, bien sûr, au risque de tous les inconforts. Mais c’est sa manière de vivre. Au commencement doit être le risque. II faut remercier François Jullien de l’avoir rappelé avec le savoir du maitre et la vive ardeur du débutant.

 

Entrer dans une pensée ou Des possibles de l’esprit

GALLIMARD, « BIBLIOTHEQUE DES IDEES »

Cinq concepts proposés à la psychanalyse

GRASSET