“Voir en chinois un paysage”, Le Monde des livres, 7 mars 2014, par Catherine Millet
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Article : « Chinesische Weise und die Psychoanalyse », http://science.orf.at/stories, novembre 2013
Chinesische Weise und die Psychoanalyse
Der französische Philosoph und Sinologe François Jullien propagiert eine neue Sichtweise der abendländischen Philosophie, die den “Umweg über China” nimmt. An die Stelle von Platon und Aristoteles rücken chinesische Weise wie Konfuzius und Laotse – ein erstaunlich fruchtbares Unterfangen, das Jullien am Beispiel der Psychoanalyse zeigt.
Kategorie: Parallelen Erstellt am 27.11.2013.
In seinem Buch “China und die Psychoanalyse” liest Jullien Sigmund Freuds bahnbrechende Schriften vor dem Hintergrund des Diskurses der klassischen chinesischen Philosophie. Dabei begab sich der Autor auf Umwege, um herauszufinden, ob Freuds Ausführungen mit chinesischen Denktraditionen konvergieren und entdeckte dabei fünf Konzepte, die er vor kurzem bei einem Vortrag im Institut Français in Wien erläuterte.
1) Aufnahmebereitschaft des Subjekts
Als Disponibilität, als Aufnahmebereitschaft des “Subjekts” (im Sinne des deutschen Idealismus; ein Subjekt, das sich “selbst setzt” und von der übrigen Objektwelt abhebt) beschreibt Jullien einen “Bereich des Zwischen”, der in der klassischen europäischen Philosophie kaum thematisiert wird. Darunter versteht er, dass in einer Situation, in der ein “Subjekt” Aufnahmebereitschaft zeigt, es bereit ist, sich von seiner Selbstbezogenheit zu lösen.
Üblicherweise ist das “Subjekt” in das Hamsterrad seiner egomanischen intellektuellen Tätigkeiten und Willensakten eingespannt; es plant, setzt sich ein Ziel und wählt Strategien aus, um das Ziel zu erreichen. Erfolgt die Loslösung von der Selbstbezogenheit, setzt das “Subjekt” den ersten Schritt, sein Korsett abzustreifen und sich zu öffnen. Diese Öffnung ist eine wesentliche Voraussetzung für eine psychoanalytische Kur.
Aufmerksamkeit und Offenständigkeit
Das Loslassen des Subjekts in der Aufnahmebereitschaft bezeichnet Jullien als ein fließendes, unablässiges, nicht eingeengtes Erfassen, ein “Erfassen durch Loslassen”, das nicht zielgerichtet ist. Freud benützt dafür den Ausdruck “gleichschwebende Aufmerksamkeit”, die für den Psychoanalytiker oberstes Gebot ist. Das bedeutet, dass sich der Analytiker auf alles, was der Analysand sagt, konzentrieren muss, ohne dabei Bewertungen vorzunehmen.
“Der Geist richtet sich auf, ist gespannt auf, aber auf nichts Bestimmtes”, notiert Jullien. Die “gleichschwebende Aufmerksamkeit” ermöglicht, um mit Martin Heidegger zu sprechen, eine “Offenständigkeit”, in der der Psychoanalytiker für verfestigte emotionale oder intellektuelle Positionierungen hellhörig wird.
Eine solche “Offenständigkeit” findet sich auch in der chinesischen Philosophie. Im Gegensatz zu den Philosophen abendländischer Provenienz, die zum größten Teil dogmatische Theoriegebäude errichteten, schrieb Konfuzius über den Weisen: “Er ist ohne bevorzugte Idee, ohne vorherbestimmte Notwendigkeit, ohne starre Position, ohne partikuläres Ich”.
“Das starke Subjekt” – so formulierte es der italienische Philosoph Gianni Vattimo – verliert seinen Status als unumschränkter Monarch und wird zu einem “schwachen Ich”, “das zu dem neigt, was die Situation erfordert” (Konfuzius), um “alle Möglichkeiten als gleichwertig zu betrachten” (Jullien).
2) Allusivität – das Anspielungshafte
Die “gleichschwebende Aufmerksamkeit” des Analytikers korrespondiert mit einer Forderung an den Analysanden: Er soll alles sagen, was ihm durch den Kopf geht, sogar das Peinliche, Obszöne, Banale, Überraschende oder Fantastische. Auch zu dieser Forderung Freuds findet sich eine Parallele im chinesischen Denken.
Zhuangzi empfahl, nicht “etwas” zu sagen, sondern nach Gutdünken; und Laotse schilderte ein “Sprechen, ohne zu sprechen”. Diese Form des Sprechens nennt Jullien “die Allusivität – das Anspielungshafte”, weil sie sich vom Sprechen, das konkret über etwas spricht, distanziert. Das Anspielungshafte ist dann besonders wichtig für die Traumdeutung Freuds; es ist gleichsam die Sprache des Traums, die in mühsamer Arbeit enträtselt werden muss.
3) Das Beiläufige, das Umwegige, die Beeinflussung
Laut Freud verfügt der Psychoanalytiker über kein gesichertes Modell, wie man bei einer analytischen Kur vorgehen soll, um die Blockierungen des Analysanden aufzulösen. In der chinesischen Philosophie taucht der Vorschlag auf, nicht dem vermeintlichen Königsweg der rationalen Vorgangsweise zu gehen, die sich direkt dem angestrebten Ziel annähert, sondern den Weg des Beiläufigen, des Umwegigen, der Beeinflussung – des “Schrägen” zu wählen.
Die Herangehensweise “des Schrägen” ist dann empfehlenswert, wenn sich der Analysand/der Schüler des chinesischen Weisen weigert, seine verfestigten Positionen aufzugeben. Dann bleibt dem Analytiker/chinesischen Weisen nur die Möglichkeit, durch überraschende Taktiken den resistenten Verweigerer zu beeinflussen und ihn zu Lockerungen anzuregen.
Der Analytiker /Weise versteht sich als Wegweiser, der Analysand/Schüler muss jedoch den Weg allein gehen, was oft viel Zeit in Anspruch nimmt. “Auch die Kur will Langsamkeit und einen Ablauf, ein Von-sich- selbst Herkommen, das man nur indirekt/schräge auf Umwegen stimulieren/anregen kann” (Juillien).
4) Wege aus der Fixierung
Was passiert in einer psychoanalytischen Kur, wenn die Blockade nicht durchbrochen werden kann und der langwierige Weg in einer Sackgasse stecken bleibt? Diese Frage zählt zu den möglichen Phänomenen im Verlauf einer psychoanalytischen Kur. Wenn der Analysand sich in ein vergangenes Trauma vertieft, sich gleichsam in seiner Fixierung einmauert, versperrt er sich die Möglichkeit, die angestrebte, von Heidegger angesprochene “Offenständigkeit” zu erleben.
Der chinesische Weise Zhuangzi vergleicht diese Situation mit dem Weiden von Schafen, bei der ein Schaf zurückbleibt und die Weiterwanderung blockiert. Dann sollte der Hirt nicht zögern, so lautet der Ratschlag von Zhuangzi, sich besonders um das eine blockierende Schaf zu kümmern.
5) Eine stille Verwandlung/Transformation
Übertragen auf die Blockierung des Analysanden hieße das, dass der Analytiker nicht zögern sollte – wie der Hirte – den Patienten anzuleiten, seine lethargische Fixierung allmählich abzustreifen. Hier sieht Jullien Freud in engster Nähe zum chinesischen Denken. Eine psychoanalytische Kur könnte man so definieren, “das im seelischen Leben wieder entwicklungsfähig zu machen, was unbewegt und erstarrt – fixiert – war.”
Und die Folgerung lautet: “Dort wo Fixierung war, soll Entwicklungsfähigkeit sein”. Auch da besteht eine Verbindung zum chinesischen Denken, das darauf angelegt ist, das Prozesshafte der Verwandlung zu erkennen. Diese Transformation ist nicht spektakulär, sondern “eine stille Verwandlung”.
“Die innere Verwandlung folgt ihrem Lauf”, konstatierte Mengzi, “wie das Wasser eines Bachs seinen Lauf findet”. Und eben dieses permanente Strömen trägt dazu bei, die Blockierungen bei dem Analysanden aufzulösen und “so das Leben aus seiner Erstarrung hervorzuholen und wiederzuerwecken” (Jullien).
Nikolaus Halmer, Ö1 Wissenschaft
Conférence : Loin du bruyant amour. L’intime, de Rousseau à Stendhal, Amphi 21, Sciences-Po, 19 novembre 2013演讲：“远离喧囂的爱：亲密，从卢梭到司汤达”，巴黎政治学院
” Les formes et les figures des passions s’inscrivent dans la longue durée. Revisitées sans cesse par la philosophie, par la littérature et par les arts, elles donnent sens au monde.
Leur étude, de la passion aux passions, de la souffrance à l’exubérance de la vie, fait apparaître sous un nouveau jour la dynamique des existences individuelles comme les déchirements de l’histoire. Ce cycle de conférences invite à une redécouverte des grandes oeuvres et des passions qui les sous-tendent, à une relecture de l’aventure humaine en même temps qu’à un retour sur soi.”
Article : « , François Jullien, chemin faisant », Daniel Bougnoux, 23 septembre 2013文评：丹尼尔.布努：“朱利安：一路做来”
Il est rare d’assister, sept jours durant, à un colloque aussi soutenu. Il n’y a pas eu, dans la programmation qui entourait François Jullien, beaucoup de vide ni de temps morts, de ces ratés qui affectent inévitablement ce type de rencontres, et c’est à mes yeux un indice supplémentaire de la stimulation née de cette pensée : les orateurs se sentaient convoqués, ils se mettaient à l’écoute et à la hauteur.
J’écris ceci alors que tout plein encore de ces rencontres, j’atterris ce dimanche à Strasbourg pour une soirée « Raconte-moi Aragon », dans le cadre des « Bibliothèques idéales » où m’accueillent mes amis musiciens Liselotte Hamm et Jean-Marie Hummel, ils chanteront, je dirai des textes à partir de 18 h. 30, et leur délicieuse fille Léopoldine viendra se joindre à nous ; en marge de notre petit caf’conc, il y aura aussi Pierre Juquin avec lequel je dois m’entretenir en public de nos deux livres (le sien, Aragon, un Destin français pesant cinq fois le poids de mon Aragon, la Confusion des genres). Entre Jullien et Juquin, essayons de revenir sur quelques idées fortes glanées à Cerisy.
Toute une série de remarques tournaient autour de comment penser autrement. De quel côté trouver la sortie, comment s’extirper de sa propre culture ? Le « doute radical » par lequel Descartes prétendait sauter hors du système fait sourire : a-t-il vraiment tout mis en doute, celui qui se retire « dans son poêle », seul donc sans affronter les objections de l’autre, et en reconduisant par-devers soi ses catégories logico-langagières ? Descartes doutait certes des connaissances, non des connivences qui le retenaient fortement bei sich, chez lui dans l’ancienne maison. Il faisait « table rase » des contenus de sa pensée mais le contenant ou la table elle-même restaient toujours là, intacts.
La diversité culturelle semble une idée neuve en Europe, nous sommes si longtemps demeurés dans la monoculture, dans l’ignorance d’être nous-mêmes une culture parmi d’autres !… Ni Aristote, ni Descartes ni Kant ne soupçonnaient qu’ils pensaient en langues, à travers un lexique et une grammaire qui façonnaient leurs catégories. Il aura fallu le travail de quelques générations d’anthropologues, et le décentrement historique qui inflige une blessure narcissique majeure à l’Occident (en revitalisant d’autres parties du vaste monde), pour que nous nous découvrions uns parmi d’autres ; notre philosophie se réveille locale, l’Occident est un accident, dont nous prétendions tirer pour le monde une règle.
Jullien s’est donc voué à penser son, ou notre, impensé. Mais comment sonder ses propres fondements ? La réflexivité propre à la conscience n’y suffit pas, ni le « Connais-toi toi-même » dont la philosophie nous rebat bien vainement les oreilles. Il s’agit de toucher et décrire le fond(s) d’entente d’une pensée, ce qu’il appelle aussi son configurable ou ses conditions de possibilité. Fond(s) : non le degré bas d’un puits mais sa ressource, sa capacité à nous fournir en eau… Par une étrange autoréférence coudée, je ne pourrai comprendre ce qui me constitue qu’en sortant de moi-même, et non par introspection ; il y faut le choc d’un ailleurs ou l’évidence d’une altérité, que je rencontre d’abord avec stupeur sans pouvoir l’assimiler. Ainsi des catégories véhiculées par la Chine, qui ouvrent une hétérotopie : non que celle-ci soit impensable (« l’impossibilité nue de penser cela », comme dit abusivement Foucault au début de Les Mots et les choses à propos du texte sur une « Encyclopédie chinoise » imaginée par Borgès) ; elle exige un patient travail de traduction, c’est-à-dire de dé-catégorisation suivie de re-catégorisation…
La stratégie proposée par FJ nous fait sortir (remarque Françoise Gaillard) d’une philosophie du soupçon. Celle-ci reposait sur une vision banalement transcendante du savoir : sous une couche de préjugés ou d’illusions, il convenait de creuser pour mettre à jour une vérité sous-jacente, enfouie. On nous invitait à dénoncer un premier corps d’évidences (fausses), pour toucher le sous-sol d’un discours plus robuste. Ce schéma vertical fait place à un mouvement horizontal : la philosophie de la Chine n’est pas plus « vraie » que la configuration grecque, mais elle opère très différemment en délivrant d’autres possibles – donc en fermant, par effet de clôture ou d’organisation systémiques, ceux auxquels nous-mêmes demeurons attachés (puisqu’ils nous façonnent). FJ se défend par là de faire du comparatisme, puisque comparer (classer, ranger) empêche de tenir compte des configurations de pensée ; il nous invite bien plutôt à penser au ras de notre langue, en allant au bout des suggestions (des ressources) qu’elle offre, comme firent trop rarement quelques philosophes, Hegel, Heidegger…, dont on sent qu’ils pensent en allemand.
FJ insiste donc pour poser ou déceler (desceller) entre les culture non des différences mais des écarts ; la différence rassure, elle invite au rangement, au classement ; l’écart dérange, il étonne et suscite nos propres résistances – lesquelles en retour forcent à se remettre en question. Une conférence fut consacrée par la psychanalyste Sophie de Mijolla au « narcissisme des petites différences » (NPD), concept freudien forgé pour désigner ce qui put faire la fierté du chauvinisme, ou du racisme, stigmatisant les autres au nom d’un trait ou d’une lacune de leur culture. Chaque nation, chaque ethnie peut ainsi faire bloc contre la voisine, et l’on connaît bien les ressoures d’auto-organisation et de renforcement identitaires ainsi procurées. Ce narcissisme est donc l’exact contraire de la notion tellement développée par Derrida, et aujourd’hui pratiquée par Jullien, de l’hospitalité, qui accueille et valorise au contraire l’étrangeté, l’écart apporté par l’autre.
Il s’agit, résume FJ, de ne tomber ni dans la crampe identitaire (fâcheusement rappelée par l’interpellation de Debray qui lui réclamait en substance moins d’entre, et plus d’être), ni dans l’ennui de n’être que soi, ou de n’évoluer que parmi les siens – car « A la fin tu es las de ce monde ancien… ».
Ce point pourrait aussi s’éclairer par le témoignage de Marc Smia, venu du monde de l’entreprise. Si FJ conseille les entreprises et non, disons, les partis politiques, c’est que celles-ci invitent à mettre au travail et à pratiquer l’entre (d’où de considérables libérations d’énergie), alors qu’un parti se contente généralement d’une stérile guerre de position, cramponné justement à son identité ou son NPD, d’où seule une guerre d’usure peut sortir. Pourtant au lieu de toujours mordre on peut aussi se parler, ou tenter d’articuler – deux états bien différents de l’oralité, primaire/secondaire.
« Mon désir n’était pas la Chine, mon désir était de penser », « mon affaire est de produire des concepts », « si on pense tous pareils, on ne pense plus »… Ces affirmations souvent réitérées au fil de cette semaine n’enferment ni dans la comparaison, ni dans une sinologie jugée ennuyeuse car s’interdisant justement de penser ; elles favorisent en revanche la découverte et la valorisation d’hétérotopies internes à notre culture, ou à la culture de l’autre qui n’est jamais d’un bloc, mais qui respire et pour cela s’ouvre, se fendille… En occident par exemple la tradition de l’apophatique évoquée par William Franke (i.e. la théologie négative qui accompagne la théologie positive comme son ombre portée) : celle-ci conteste du dedans nos catégories de parler-penser, elle relance le discours et invite à chercher ailleurs d’autres ressources.
Mais contre les synthèses faciles entre occident-orient (du type des livres de François Cheng, notre « bon Chinois » si vite fêté et académisé), FJ dit aussi son peu de goût des mélanges, des hybrides ou des métissages : tout son effort est de redonner aux pensées leur tranchant, et tant pis pour les éternels faiseurs de compromis !
Il me semble à reprendre ces notes que la prospection des autres possibles, et le titre même de notre rencontre, « FJ, des possibles de la pensée », désarment la violence et pourraient constituer un puissant facteur de pacification. Au rebours du narcissisme des petites différences, si justement analysé par Sophie de Mijolla, l’exploration joyeuse, curieuse ou excitée des hétérotopies n’enferme personne mais au contraire ouvre, en révélant combien le monde est vaste, et bien sûr la pensée. De sorte que j’ai toujours ressenti moi-même, lisant Jullien, cet effet d’ouverture, ou l’enrichissement d’une ressource qui soudain afflue : on se quitte (quel repos !) pour tenter, un tant soit peu, d’envisager le monde et de le penser autrement.
Ce que, de leur côté, les romans, les poèmes excellent à proposer. FJ nous rappelle la proximité, la complémentarité de la philosophie et de la littérature quand celle-ci pense avec style, en serrant au plus près les mots ou l’allure de la phrase. Or qu’est-ce qu’une phrase (un tableau, une mélodie, une œuvre d’art) sinon cet agencement de signes pertinents qui nous remettent, face au monde, en tension ?
Article : « Avec François Jullien à Cerisy », Daniel Bougnoux, 19 septembre 2013文评：丹尼尔.布努：“与朱利安在色利吉”
Je profite de la demi-journée de pause, mercredi 18 septembre, accordée aux participants du colloque François Jullien de Cerisy, « Les possibles de la pensée », pour mettre sur ce blog un premier résumé des propos tenus, tels que mes notes les remémorent. Ne pouvant entrer dans le détail de chaque communication (en général d’un très bon niveau), je transcris ici l’essentiel de la première matinée.
La session fut ouverte dimanche matin par François Jullien (dorénavant FJ) retraçant ses motivations, et les concepts essentiels de son corpus de pensée. Il a voulu, selon la formule de Hegel préfaçant la Phénoménologie de l’esprit, sonder ce qui bien qu’entrevu et parfois « bien connu » n’a pas été reconnu, ou poursuivi dans notre tradition venue des Grecs ; il a donc voulu déclore d’autres voies, ranimer ces ou des possibles de la pensée, cultivés ailleurs et laissés chez nous en friche, ou tombés en déshérence. Cette relance de la philosophie exigeant un dehors, la Chine lui sert de point d’appui pour faire levier.
Chez Descartes, ce point s’offrait de l’intérieur, dans la méditation du sujet replié sur lui-même ou rendu à sa « table rase » ; la déconstruction de son côté essayait de frotter et faire jouer entre elles des articulations impensées de notre propre langue, mais ces gestes manquent de recul. L’approche de FJ se veut plus radicale, et passe donc par l’extérieur de la Chine.
Où en suis-je ? se demande FJ, suggérant qu’il se pourrait qu’il commence enfin, ou maintenant avec ses derniers ouvrages (Philosophie du vivre 2011, De l’intime 2013…), à « penser ». Belle fraîcheur d’un rebond, ou d’un pas en avant de celui qui affirme vouloir s’aventurer, écrire pour se désennuyer, ébrouer sa pensée et la mettre sou tension. Et il cite Héraclite, invoquant ceux qui, en le lisant, écoutent « non pas moi, mais le discours ».
Comment déclore sa propre pensée, comment la faire lever ? Nietzsche rêvant sur l’idiosyncrasie soulignait qu’on s’y accumule, qu’on s’enlise dans cet interminable mélange avec soi-même. Or se connaître ne suffit pas, et au fond n’intéresse pas durablement. Nos manies en revanche (observation tirée de Barthes) méritent réflexion, elles nous font travailler, et penser.
A quelle vitesse pense-t-on ? Question de phrase, définie par FJ comme une mise en tension qui se tient.
A-t-il essentialisé la pensée chinoise, comme on le lui reproche ? Oui, dans la mesure où il a voulu en tirer des concepts – et qu’est-ce qu’un philosophe qui renoncerait à produire des concepts ? Non pour noyer la Chine, mais pour faire surgir des écarts, qui eux-mêmes produiront du commun. Sans écarts, pas de réflexion – et son affaire (comme il le dira souvent) est la réflexivité.
Question de désir aussi, où placer celui-ci ? Une part de la sinologie est érudite, plus que savante, donc ennuyeuse. Le Gai Savoir nous attend du côté de l’élan, de la tension. FJ n’était pas animé au départ par un désir de Chine, mais il fuyait la spécialisation : écrire sa thèse sur Aristote, à quoi bon ? Il ne s’est pas jeté non plus dans le comparatisme (qui classe sagement les différences/ressemblances), mais il a appris le chinois pour mieux lire Platon, pour sortir, et accéder à la page blanche. Il a pu du même coup mieux sonder les partis-pris de sa propre pensée, son énorme part d’implicite. De quoi Descartes ne doutait-il pas ? La tabula rasa après tout laissait debout la table, qu’il n’ébranlait pas, ne dé-calait pas (comme on retire une cale). Il s’agit, passant par la Chine, de descendre sous le doute ou de sonder les conditions impensées de ce doute même : d’interroger une certaine focalisation de l’attention qui après tout ne va pas de soi, ou qui se découpe autrement ailleurs ; et bien sûr de desceller les catégories de la langue.
Le philosophe pour cela cherche des prises. Récemment pour FJ (son prochain livre), celle du paysage. Au sémantisme européen du pays, le chinois oppose « montagne-eau » (ou « vent-lumière »), d’où de nouvelles ressources d’appréhension et de pensée. Il y a de l’ailleurs, et la langue chinoise en fabrique ! Nous aidant à mieux déplier ou défaire l’implicite.
Autre confidence, FJ n’écrit pas d’articles, trop courts, mais des essais. Et (comme dit Montaigne), « j’ai un dictionnaire tout à part moi ».
Il résume pour nous celui-ci en quatorze entrées (autant d’outils ou de prises pour s’extraire de l’ontologie).
1. La valeur allusive. Elle permet d’ébranler ou déjouer la paire « sens propre/sens figuré ». Le chinois souligne (suggère) le non-dit sous le dit, il ne représente pas mais renvoie à…, et nomme de biais ; à l’image du drapeau flottant en tous sens autour du mât le sage dit à peine, semble parler à côté… Par détour plus que dédoublement du discours, la parole s’affirme processus, elle vivifie le silence ou l’au-delà des mots. Silence se dit par exemple « les dix-mille bruits »…
2. La propension (des choses). Toute situation suppose un cours, qui ébranle la paire du statique et du dynamique, et surtout notre chère vieille causalité, remplacée ici par l’élucidation. « Propension » suspend aussi la liberté de l’acteur tragique (Hercule au carrefour du vice et de la vertu…).
3. Potentiel de situation. Celle-ci englobe le sujet, qu’on ne peut par exemple qualifier « essentiellement » de courageux ou lâche : ça dépend des circonstances !
4. Disponibilité. En marge de la liberté, conçue en Grèce comme autonomie ou affranchissement des conditions (les cités grecques se sont battues contre…), le sage chinois recommande la position ouverte, sans idée, sans moi, il occupe un juste milieu où peut également advenir l’un, ou l’autre.
5. Fiabilité. Distincte de la sincérité, et notamment de la désastreuse opposition catégorique de Kant au mensonge (cf sa querelle avec Benjamin Constant, lequel ne dégage qu’assez mal la notion de situation). A remplacer en Chine par une confiance qui n’a pas à se dire car elle est processuelle (la confiance mûrit, et s’éprouve intimement), elle vient sans déclaration, elle se sécrète…
6. Le biais. Essentiel à la stratégie, pas seulement de discours : si la rencontre s’opère de face, la victoire vient plutôt de biais, déjouant la frontalité grecque. On ne s’installe pas dans le biais, on ne le déclare surtout pas ! Ceci éloigne de la paire rhétorique thèse/antithèse chère à nos classes ou classiques.
7. Cohérence. Et non pas sens. Si parler (en grec) c’est dire, qui implique signifier, d’où le logos (qui exige un objet du dire), Héraclite se pose alternativement en penseur de la cohérence – d’où sa réputation d’« obscur ». Son dieu entrelace les contraires, il se dit jour/nuit, paix/guerre, etc. Ce possible grec, refermé par Aristote, a été repris par les poètes, et aussi par l’art (contemporain), plus soucieux de cohérence que de sens, et qui demande « comment ça tient ».
8. Connivence. Et non connaissance. Connivere c’est s’entendre implicitement par plissement des yeux ; l’enfant naît connivent, l’école y superpose de la connaissance. La connivence est phatique, opérateur de contact ou de complicité, on n’y dit éventuellement rien (pas de message) : connivence du couple ou de l’intime, mais aussi du paysage…
9. Maturation. Et non ascension au modèle, à l’eidos, ou à l’exécution par plan et par programme ; là où le Grec conditionne l’efficacité à la méthode, voire la méthodologie (horrible exigence pédagogique !), le Chinois laisse mûrir, fait confiance au processus. Ce qui suspend la paire de l’actif et du passif ; on ne reste pas pour autant inactif, mais on aide ce qui vient tout seul : par exemple en sarclant au pied d’une pousse. Détour par nos deux présidents : Sarkozy tirait sur les pousses, Hollande attend que ça pousse ?
10. Transformations silencieuses. Et non pas invisibles. L’œil est le sens du discontinu, l’ouïe est plus continue et globale ; un événement peut être l’avénement sonore (bruyant) d’une transformation silencieuse qu’on n’a pas vue venir, par exemple vivre, vieillir… Une fissure s’élargit en faille, puis en fossé, puis en rupture, mais comment dater le commencement (et la fin ?), quand commence la Révolution française ? Ou ma propre vieillesse ? En histoire, l’Ecole des Annales prônait le temps long et sa « quasi immobilité ».
11. L’entre. En grec le metaxu, dédaigné au profit du meta, d’où dédoublement du monde, abstraction et hypostase des « idées »… Concept anti-platonicien, bien différent de l’Etre, Entre n’a rien en propre, il n’est ni l’un ni l’autre, inassignable (alors que la métaphysique assigne). Penser le vivre exige de penser l’entre – verser sans remplir, puiser sans épuiser… Entre-tenir : l’intime implique de l’entre, le paysage aussi l’active, le met en tension. Ou, ajouterais-je, ce colloque…
12. L’essor/l’étale. « Etale » qualifie la catégorie ontologique par excellence, ce qui est platement là, et coïncide parfaitement avec soi. Or « la vertu supérieure n’est pas vertueuse, c’est pourquoi elle est la vertu. La vertu inférieure se croit vertueuse, c’est pourquoi elle n’est pas la vertu » (Lao-Tseu). Le stade déterminatif nie celui de l’effectif, qui demeure en cours ; en art aussi, ou surtout. Le pays est étale, le paysage essor. De Parménide à Hegel, la détermination commande l’Etre ; pourtant (Baudelaire, Malraux) un tableau fini n’est pas fait (et inversement). Héraclie fait figure sur ce point d’exception chinoise, dans la Grèce même.
13. L’évasif. Ce qui échappe à la détermination : cela se dit justement de l’esprit, dans les acceptions d’esprit de vin, de sel, d’un parfum, qui se décantent ou transpirent… Dé-canter : l’objet y décoïncide d’avec soi.
14. Ressource. Le philosophe les explore, les exploite, mais il ne prêche pas, il n’a pas d’idées. Il doit se rendre disponible pour détecter les ressources ; sa faute est moins de tomber dans l’erreur, que de passer à côté.
Cette matinée fut suivie d’un échange entre FJ et Régis Debray. J’attendais du médiologue qu’il problématise la notion de médium, de milieu, et les retorses causalités qui en découlent, il préféra interroger FJ sur les invariances : quel étale préside aux transformations et à l’essor chinois, qu’est-ce qui ne risque pas de changer, y a-t-il de l’ineffable ethnique, une essence de la Chine ?
Plus sur ce colloque, qui s’achève samedi, dans les tout prochains jours…
Article : « Avec François Jullien, l’intime prend ses quartiers de noblesse », John E. Jackson, 11 mai 2013文评：约翰.贾克森：“亲密因朱利安而受到肯定”，2013年5月11日
Le sinologue français quitte un instant l’Asie pour retracer l’histoire d’une catégorie existentielle. Une réflexion inédite, passionnante et précieuse.
Voici un très beau livre, un livre à contresens si j’ose dire, qui prend le parti três courageux de plaider contre l’amour. Rassurez-vous, François Jullien est tout le contraire d’un misanthrope II n’est pas difficile, même, d’imaginer qu’il fut et reste, dans sa vie, un amoureux fervent. Ce n’est pas tant d’ailleurs contre l’amour, ou, comme il dit en sous-titre, loin du bruyant Amour qu’il faut comprendre le sens de son entreprise, mais plutôt pour quelque chose d’autre. Cet autre, c’est ce qu’il nomme l’intime.
Le point de départ de Jullien est un paradoxe de la langue. L’intime est « ce qui est contenu au plus profond d’un être ». Mais il aussi « ce qui lie étroitement par ce qu’il y a de plus profond ». D’un côté le repli sur soi, sur son secret, mais de l’autre, et au cœur même de ce repli, ce qui va me permettre de me lier d’une façon unique à celui ou celle dont, ainsi, je vais devenir l’intime. C’est cette contradiction qui est le sujet principal de l’ouvrage.
Plutôt que de méditer tout de suite sur les modalités qui relient cet intime à l’amour (il le fait aussi, mais en fin de parcours), Jullien cherche plutôt, dans un premier temps, à le hisser au rang d’une valeur, d’une catégorie existentielle à laquelle, dit-il, on n’a pas encore prêté l’attention quelle mente. Une catégorie – et voilà qui donne une tout autre dimension à son étude – dont il suggère qu’elle est née à un moment (relativement) précis de l’histoire occidentale (avec les Confessions de saint Augustin) De l’intime cherche ainsi – comme le font souvent les livres essentiels – à articuler une venté, qui serait de l’ordre de la structure de l’humain, sur une histoire Les Grecs, fait valoir l’auteur, n’auraient pas connu l’intime. Occupés à porter au jour, à rendre visible ce que les siècles ultérieurs nommeront l’intériorité, ils auraient délaissé cette modalité au profit du rôle social ou familial que leurs personnages sont appelés à représenter.
C’est Augustin chez qui la révolution de l’intime s’opérerait son Dieu n’est-il pas tout ensemble le Créateur, c’est-à-dire une extériorité absolue et (par la médiation du Christ) ce qu’il y a de plus intime en moi : « C’est par l’intimité de Dieu en moi que « je » peux accéder à de l’Etre. »
Or cet Etre, c’est, électivement, l’homme ou la femme dont je vais devenir l’intime. Historiquement, Jullien voit en Rousseau l’auteur du passage de ce qu’on pourrait nommer l’âge de l’amour à celui de l’intime. N’est-ce pas chez lui que ce qui était de l’ordre du « cœur » devient de l’ordre de l’« âme » ? Ce que Rousseau décrit à propos de Madame de Warens (et déjà de tante Suzon), n’est-ce pas une forme d’être qui cesse d’être lié au manque (comme l’est l’amour), qui desserre donc l’étau de la chaîne satisfaction-déception, qui soit sexué sans être pour autant sexuel.
Tel serait cet intime, dont on comprend que Jullien le tient à la fois pour une donnée anthropologique et une catégorie morale intégrant la sexualité, mais sans se réduire à elle, échappant aux retournements vertigineux et délétères de la passion, et surtout fondant la possibilité d’une véritable vie à deux qui soustrairait chacun à sa solitude sans pour autant l’aliéner à la routine des jeux de rôle des couples traditionnels. Situé entre eros et agapé, entre Platon et saint Paul, l’intime se ferait voie d’accès à ce que Jullien nomme « l’immédiat du vivre » qui n’est, on l’aura compris, qu’un des noms du bonheur.
Avant d’être l’essai d’un philosophe ou d’un philologue, ce livre est d’abord l’ouvrage d’un homme fervent. C’est ce qui le rend si émouvant par moments et – parfois – si convaincant. On pourra, certes, disputer l’auteur sur tel ou tel de ses jugements littéraires. Peut-on vraiment dénier aux Grecs tout sens de l’intime ? Ne faudrait-il pas chercher celui-ci ailleurs que dans les endroits convenus (par exemple dans le rapport entre frère et sœur chez Sophocle) ? Ou dans les liens parfois si calmes entre Sappho et ses amies) ? Madame de Clèves et le duc de Nemours passent-ils vraiment à côté de cette dimension ?
Mais l’essentiel n’est pas là. Ce livre est un plaidoyer. Un plaidoyer pour le bien. II est important que des esprits comme celui de François Jullien s’engagent de cette façon. La France, la Suisse, l’Europe ont besoin, qu’à côté des analyses parfois impitoyables qui démontrent leurs contradictions, et qui, par là même, les aident à dissiper les illusions sur lesquelles leurs sociétés reposent, il existe des ouvrages de ce genre qui, avec courage et lucidité, osent se mesurer à ce qu’il est bien plus difficile de dévoiler une réflexion sans concession, mais qui se risque à proposer des jalons pour notre avenir et qui donne des raisons d’espérer. Les auteurs de ce type d’ouvrages sont souvent des gens des carrefours ou des marges. C’était vrai de Charles Malamoud, le grand indianiste, de Heinz Wismann, cet Allemand de France, spécialiste de la philosophie antique, de la philologie et de l’herméneutique, et de son magnifique
Penser entre les langues (Albin Michel, 2012, SC du 8 septembre 2012)
C’est vrai aussi de François Jullien qui passe, avec Jean-François Billeter, pour le meilleur sinologue de langue française. Si la Chine ne joue ici qu’un rôle mineur, elle n’en aura pas moins représenté ailleurs à partir duquel la réflexion de l’auteur a pu se déployer Hölderlin disait que ce n’est qu’à l’étranger – ce qu’il nommait la « colonie » – qu’on découvre son lieu propre. Ceux qui vivent dans les marges sont souvent ignorés pendant des années des médias comme du grand public, et d’une certaine manière cette ombre relative, si imméritée sort-elle, les protège. Elle leur permet de laisser mûrir sans hâte leurs plus beaux fruits.