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Article : « Oser l’intime », Daniel Bougnoux, 15 mars 2013, media.blogs.la-croix.com《论亲密》书评:丹尼尔.布纽“敢于亲密”

A propos de : De l’intime, loin du bruyant amour

 

Bien des années après Le Détour et l’accès (Grasset 1995), suivi d’une quinzaine d’autres ouvrages d’égale importance, voici une nouvelle réflexion sur l’accès qui pourrait s’appeler « Le puits et la ressource » tant l’expérience de l’intime y affleure, nappe phréatique, milieu ou condition de nos entretiens, ou en général de ce qui passe entre.

François Jullien n’a cessé de réfléchir aux enjeux de ce dernier mot : comment nous situer face à la Chine, comment entrer dans une pensée pour mieux saisir cet écart, ce dénivelé qui font que nous n’habitons pas, quelle que soit notre naïve bonne volonté d’hommes des Lumières, le même monde ? En abordant l’intime, il ne change donc pas de cap mais son étude se resserre : du macro (géographique, géopolitique ou interculturel) nous descendons au micro des relations personnelles, aussi vertigineuses ou aporétiques que le « dialogue des cultures ». Car à y regarder de près, l’homme est un Chinois pour l’homme, ou, comme l’avait pressenti Segalen, toutes les questions de l’exotisme se jouent déjà avec le couple (ou le traversent). Pour autant, tout espoir de communauté n’est pas perdu, et l’on voit les partenaires les plus improbables (l’homme et la femme du roman Le Train de Simenon par exemple, qui ouvrent ce livre) capables de dire nous, et former un couple en jetant par-dessus leurs différences un pont de singe.

Le thème ou l’expérience de l’intime résiste au concept, autant qu’à une description un peu objective des états qui lui correspondent. Jullien affronte donc ici, comme dans ses précédents livres consacrés à telles notions exotiques ou peu saisissables par nous de la pensée chinoise, un problème de méthode : comment dénombrer ou nommer avec précision ces « petis riens » qui peuplent l’intimité des amants ? Comment théoriser ou problématiser en philosophe l’intime ? On sent le défi qu’une telle saisie oppose à la théorie, au point qu’il arrive à Jullien, non de renoncer, mais de dire son goût ou sa préférence pour la littérature, mieux capable de cerner ici la chose à dire… Or l’enjeu n’est pas que philosophique, il s’agit d’abord avec ce livre de savoir, « loin du bruyant Amour »,  comment vivre à deux.

François Jullien introduit une disjonction capitale, et très originale (voire originaire) ; comme Kant traçant un ligne de partage critique entre le savoir et la foi, il propose de désenchevêtrer et de clairement distinguer deux états en effet différents, mais souvent confondus, la relation amoureuse et la relation intime. L’auteur écrit pour nous désenliser de l’amour, sentiment déclamatoire et valeur devenue encombrante ; et pour mieux comprendre la qualité de cette arche ou de cet abri constitués par le couple. « Que l’amour est aussi un théâtre », écrivait Aragon dans Théâtre/Roman… Là où l’amour avec ses déclarations, ses lettres, son inquisition ou sa casuistique (qu’on songe à Marivaux) risque toujours la pose, donc l’imposture, l’intime inaugure une relation sans phrase, donc un fonds d’entente ou une connivence, une transformation silencieuse – pour citer trois notions capitales (pp. 20, 21, 91) familières aux lecteurs de François Jullien. Le compas des enquêtes précédentes s’est resserré, pour mieux cerner ce qu’il s’agit une bonne fois de penser : le vivre (avec).

L’intime n’a que faire de se dire, il est index sui : celui qui entre dans ce partage tacite n’a plus rien à prouver, et tout argument fatiguerait une relation intime (comme les déclarations et les « preuves » fatiguent vite l’amour). L’intime toutefois exige précisément cette relation, nul n’y parvient seul, on n’est intime qu’à deux. Jullien insiste sur ce paradoxe ou ce nœud lexical : le plus secret, le fond ou fonds de nous-mêmes ne se révèlent qu’à la faveur d’une relation, d’une sortie de soi… Ou encore : ce qui me touche à l’intime – comme par exemple la lecture de ce livre – exige le partage, je ne peux le garder par-devers moi. Générosité du sens intime : le dedans déborde spontanément et cherche l’autre, l’intime veut et doit s’offrir, et il constitue le meilleur plan ou mode d’ouverture à l’autre.

Que veut l’intime ? S’épancher. Qu’on perde sa cuirasse, ses frontières ou sa bulle, qu’on ne s’appartienne plus. Cet état abolit le quant-à-soi, on n’a plus à monter la garde ; l’unisson d’un nous dispense deux consciences du fardeau de se penser comme moi-je, ou sujet – quel repos ! Or ce chemin, note finement Jullien, n’est pas celui que fraye eros : l’érotique nous tire vers l’extérieur, ou vers la relation d’objet, la sexualité peut se borner à la passe, on s’y referme, on n’accède pas au nous. La littérature amoureuse brode sans fin autour des thèmes de la conquête et de la perte, le sexuel y polarise la relation sur des objets ou des zones que l’intime au contraire dissémine ou diffracte. Contrairement à la possession amoureuse, et son corollaire la jalousie, l’intime n’a pas de but ni de propre, ni d’intention ni de programme – il arrive véritablement hors sujet, personne n’y tient aucun rôle, on n’y fait nulle pression sur l’autre. Les Grecs, note encore Jullien sur l’exemple d’Hector et d’Andromaque, n’y accèdaient pas ; amoureux des idées, passionnés du logos, ils ont développé l’argumentation et le théâtre au détriment de l’épanchement ou d’une rêverie intérieure, leur appétit de connaître leur a fermé la connivence, ils ont cultivé l’idée de limite au détriment du vague et de l’infinité…

Il a fallu attendre le christianisme, et singulièrement Augustin, pour qu’émerge l’intime en Occident. Dans une phrase décisive des Confessions, son auteur nomme Dieu comme cet Autre « plus intime à moi que moi-même », qui me fonde et m’assure ; au plus secret du repli je sors donc de moi, l’extérieur le plus exorbitant – une subjectivité infinie – m’attend au cœur de l’intime, qui exprime ainsi à la fois, contradictoirement, retraite et partage. La conscience de soi d’Augustin repose clairement sur une relation, elle s’identifie sans réserve à la confiance.

Or cette expérience de l’intime est toujours à notre portée ; par conversion du regard ou transformation silencieuse, il dépend de moi que cet événement ou ce miracle venant de l’Autre opère, et me révèle l’infini de mon intériorité ; le moi se connaît, ou plutôt se construit, dans cette adresse intérieure et proprement interminable : Augustin n’en a jamais fini de dire Toi à Dieu, « interior intimo meo », plus intérieur que mon intime… Ce dialogue paradoxal des Confessions, qui sera repris par Rousseau, est très différent des Essais de Montaigne, analyste sincère mais jamais intime si nous suivons Jullien : Montaigne s’adresse à tous mais à personne, il se peint, s’examine sans jamais se perdre de vue mais il ne s’épanche pas ; il veut se connaître et il se montre tel qu’il se découvre, mais sans jamais se confier, « sincérité (…) n’est pas intimité » (p. 97).La littérature et le roman classiques, par exemple La Princesse de Clèves, n’accèdent pas davantage à l’intime en traitant de chasses et d’objets amoureux : leurs amants n’entrent pas dans la confiance, ils ne s’épanchent pas. On s’est moqué de l’incipit des Confessions de Rousseau, « Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’exemple et dont l’exécution n’aura point d’imitateur », mais pour le passé et à l’exception d’Augustin Jean-Jacques a raison, souligne François Jullien, et il est en effet le seul à oser se confier plutôt qu’à se connaître : à chercher ce fond(s) d’entente indistinct antérieur aux séparations subjectives, comme aux informations objectives. Ce qui résonne chez Rousseau, c’est ce primat d’une relation de confiance éperdue, ou vitale, très antérieure aux calculs de placement ou aux visées particulières : orphelin de mère dès sa naissance, l’enfant timide reconstitue naïvement auprès de sa tante Suzon, comme il cherchera auprès de ses lecteurs, l’enveloppe nourricière protectrice d’un abri inconditionnel, un substitut du sein. Et telle est l’exigence de l’intime : vivre auprès ou au plus près, sans autre demande. On y ex-siste, écrit Jullien, avec ou à partir de l’autre, sans fond ni fin, sans l’intérêt prédateur de l’amour, sans avoir à s’exprimer, à expliciter son état ni se mettre en valeur – dans la simple extase d’ex-sister (extase décrite ultérieurement dans les deuxième et cinquième Rêveries du promeneur solitaire).

Fort de ces observations, Jullien nous propose un changement de morale. On croit la vie morale suspendue à des règles (conception coercitive ou rigoriste), alors qu’elle dépend de ressources, ou d’une ouverture. Ressource peut s’entendre comme un doublement de la source, une élation, un débordement ou un épanchement, sans intervention des mots d’ordres altruistes toujours suspects, sans obligation ni visée d’aucune idéalité ; au contraire, l’intime s’éprouve dans la connivence, et en pleine immanence. De la suspension des frontières clôturant le moi naît une nouvelle moralité ; il faut, souligne Jullien, oser l’intime sous peine de rater l’essentiel et de rester seul, comme ces couples sans rencontres ni épanchement où chacun vit à côté de l’autre, mais jamais auprès ni en symbiose. Inversement, on vérifie que l’expérience de la séparation et de la mort ne détruit pas entièrement une relation devenue intime.

A la morale fondée sur la maxime universalisable de Kant, qu’il déclare inhumaine, Jullien oppose donc une morale indicielle du contact, de l’échange et de la sous-conversation (le « babil intarissable » qui occupe Jean-Jacques chez « Maman » de Warens, ou les petits riens qui émaillent la relation de Lucien Leuwen et Bathilde chez Stendhal). Il n’est pas plus facile au romancier qu’au philosophe de dire l’intime, qui précisément ne dit rien, où rien n’arrive à proprement parler sinon la jouissance calme, sans déchirure, d’un être par un autre, auprès d’un autre. L’intime de même demeure indifférent à l’ascétisme, à la proposition platonicienne d’ascension de l’amour charnel vers l’amour spirituel, il ne s’encombre pas de ces dualismes ni n’aspire à aucune « purification » ni valeur. L’autre y est goûté indépendamment de ses mérites, élu sans raison. Vivre à deux ? Mais on ne peut vivre qu’à deux, ouvert à l’appel silencieux de l’autre. « Loin du bruyant amour », l’alternative n’est plus d’aimer ou d’être aimé ; ces renversements de l’actif au passif sont nivelés dans le partage ou la coopération intimes, où se désenlise la chétive existence du sujet. On ne fait pas les mêmes expériences esthétiques seul ou à deux ; ma réflexivité exige ce partage (étrange autoréférence coudée !), la clef du vivre passe par cette confiance inconditionnelle accordée à l’Autre, « un homme seul est toujours en mauvaise compagnie » (Valéry), ou n’est qu’un « roi sans divertissement » (Pascal). Inversement, on peut se regarder des heures les yeux dans les yeux, fixation intolérable plus de quelques secondes si l’on n’est pas « intimes » : la connivence a remplacé la fatale frontalité. On peut de même ne rien dire (panne réputée fatale en société) sans entraîner de gêne, l’intime a résorbé l’alternative entre parler et se taire, le silence est devenu bon conducteur.

Ce dernier livre de François Jullien, où Simenon se trouve plaisamment expliqué par Saint Augustin, et inversement, touche à l’essentiel, comment vivre à deux ? Et il pose à chacun la question cruciale : et vous, préférez-vous aimer, ou osez-vous avoir des relations (vraiment) intimes ?

 

Daniel Bougnoux

 

 

 

« De l’intime, loin du bruyant amour », Grasset, février 2013 《论亲密:远离喧囂的爱》,格拉瑟,2013年2月出版

De l'intime, loin du bruyant Amour

 

Que n’avons-nous accordé bruyamment à l’ « Amour » ? Mais « je t’aime » réduit l’autre à n’être qu’un objet, fait de la passion un événement qui bientôt s’use et d’abord en appelle à la « déclaration » pour s’annoncer.

Or je préférerais être attentif au cheminement discret de l’intime – lui qui laisse tomber silencieusement la frontière entre l’Autre et soi, fait basculer d’un dehors indifférent dans un dedans partagé et vit inépuisablement des « riens » du quotidien, y découvrant l’inouï de l’être auprès. 

Intimus, dit le latin, ou « le plus intérieur ». Mais on ne promeut de plus intérieur de soi qu’en s’ouvrant à l’extérieur de l’Autre, montre Augustin. 

Façon donc de se débarrasser de l’éternel du « coeur » humain, puisque nous aurons à suivre, d’Augustin à Rousseau (et Stendhal), comment cet intime en vient à se transporter de Dieu dans l’humain en Europe – est-ce ce qui fait « Europe » ? – et peut servir de départ à la morale.

Gageure aussi pour la philosophie. Car ce que nomme ainsi l’intime n’est-il pas, de droit, ce qui résiste le plus farouchement à la prise du concept ?

F.J.

« L’écart et l’entre. Leçon inaugurale de la Chaire sur l’altérité », Galilée, Septembre 2012. 间距与之间, 他者性教席就职演讲

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Que puis-je faire d’autre aujourd’hui, pour camper ici, dans ce Collège d’études mondiales en création, la question si générale de l’altérité – peut-être la plus générale de la philosophie – que d’indiquer en commençant d’où – par où – je l’aborde ? Donc, pour éviter des vues trop vagues et les banalités qui déjà nous menacent, de vous inviter à entrer dans la singularité – modeste – de mon chantier ? Que puis-je faire d’autre, autrement dit, pour débuter ce périlleux exercice de la « Leçon », que de me justifier dans ma nature hybride : de philosophe et de sinologue ? J’ai dit souvent, quitte à provoquer un haussement d’épaule chez mon interlocuteur, que, jeune helléniste à la rue d’Ulm, j’ai commencé d’apprendre le chinois pour mieux lire le grec… Nous disons si volontiers, en effet, que nous sommes « héritiers des Grecs ». Mais, justement, la familiarité n’est pas la connaissance. Ce qui est « bien connu », disait Hegel, n’est, de ce fait, pas connu, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Il faut, dirons-nous, de l’autre pour y accéder. Mais pourquoi le chinois ? Pourquoi la Chine ? Je n’avais, par famille et par formation, vraiment rien à voir avec la Chine. Mais justement…

 

I – Une déconstruction du dehors

 

Pour le dire d’un mot et justifier ma stratégie philosophique, c’est-à-dire ma façon d’attaquer la philosophie ou, disons aussi bien, de m’attaquer à la philosophie –, je partirai de ce fait : la Chine est dans une extériorité particulièrement marquée vis-à-vis de la culture européenne. Extériorité de la langue, le chinois n’appartenant pas au grand ensemble indo-européen – et ce à la différence du sanscrit qui communique avec nos langues, en Europe ; et, si d’autres langues ont eu une écriture idéographique, vous le savez, seul le chinois l’a gardée. Extériorité de l’Histoire aussi : même si l’on perçoit quelques échanges commerciaux s’opérant indirectement par la Route de la soie, dès l’époque romaine, personne ne se doutait encore, à Rome, qu’il s’agissait de produits made in China. Les deux côtés du grand continent n’entrent effectivement en contact qu’à la seconde moitié du xvie siècle, quand les missions d’évangélisation débarquent en Chine ; et ne commencent véritablement à communiquer que dans la seconde moitié du xixsiècle, avec la Guerre de l’opium et l’ouverture imposée des ports chinois, l’Europe triomphante, grâce à la science, entreprenant alors de coloniser la Chine par la force et non plus par la foi. Par rapport à quoi, le monde arabe paraît lui-même bien « occidental », celui-ci ayant traduit et transmis en Europe tant de textes grecs, et d’abord Aristote et les médecins. Thomas d’Aquin s’inspirera d’Averroès, le monothéisme islamique rempile sur les précédents ; ou bien encore les premiers linéaments de la figure de l’intellectuel européen remontent à l’Andalousie.

 

Traduction d’Esther Lin

我今日在这所正在创立的世界研究学院里,把这个如此普遍的“他者性”问题紮營在此——也许是最普遍的哲学议题——,除了一开始就指出我从哪儿——经由哪儿——切入该问题之外,我还能做別的事吗?因此,为了避免那些已经威脅我们的太广泛而不着边际的视野以及枯燥无聊,我除了邀请你们进入我的工地——謙虛的——独特性之外,还能做別的事吗?换句话说,在开讲第一堂“课”这个冒着风险的活动当中,我除了证明我既是哲学家也是汉学家的混合性格之外,还能做別的事吗?即使这会引起与我对谈者耸肩不认同,我经常说,当我还是悟尔木街(rue d’Ulme)的高等师范学校的年轻希腊学学者时,我就开始学中文,以便更了解希腊文… 的确,我们心甘情愿说自己是“希腊人的绍承者”(« héritiers des Grecs »)。可是,正因如此,熟悉并非认识。黑格尔说过:凡是“熟悉的”,正因为如此,而不为人所知(weil es bekannt ist, nicht erkannt)。我们要说,必須有了“他者”才可能进入“熟悉的”。那么,为何是中文?为何是中国?年轻的我真的跟中国无亲无故。然而,正因如此…

 

一. 从外在解构Une déconstruction du dehors

为了阐明我的哲学策略,也就是说,我处理哲学的方法,或者,也可以这么说,用哲学来处理我自己,一言以蔽之,我从后面这个事实出发:面对欧洲文化,中国处于一种特别突出的外在性之中。首先,语言上的外在性,中文不属于印欧语系,这点跟梵文很不同,因为梵文与欧洲语言有相同之处。此外,你们都知道,在所有表义文字的语言当中,只有中文继续使用表义文字。其次,历史上也具有外在性:大家观察到,即使自罗马时代起中西通过丝路而间接做过一些交易,在罗马却没有任何人想过商品是“中国制造”的。这块庞然大陆之两端一直到16世纪下半叶当传教士们登陆中国时才真正有接触;而且要到19世纪下半叶,中国和英国发生了鸦片战争之后,中国被迫开放五口通商以后,中欧之间才开始进行实质的交流,战争取得胜利的欧洲靠着科学优势,开始用武力而不再用宗教信仰对中国进行殖民。与此相较之下,阿拉伯世界看起来相当“西化”,因为阿拉伯人曾经翻译了许多希腊文献而引进欧洲,那些文献最早就包含亚理斯多德及医学家们的著作。亚维厚业斯(Averroès)启发了托马斯-阿奎那(Thomas d’Aquin),伊斯兰独一神教绍承猶太教与基督教一神教;又如,欧洲早期的知识分子之雏形则上溯到安达卢西亚(Andalousie)[1]


[1]亚维厚业斯(Averroès),是伊斯兰哲学家、神学家、法学家、数学家、医生伊本.魯斯德(Ibn Ruchd,原名 Abu’i-Walid Muhammad Ibn Rouchd de Cordoue, 1126-1198)的拉丁名字,他融合了亞里斯多德的学说和伊斯兰教义。托马斯-阿奎那(Thomas d’Aquin , 1225-1274),中世纪的经院哲学家与神学家,阿奎那的学说混合了希腊哲学与基督教教义。

 

Parution : « Entrer dans une pensée ou des possibles de l’esprit » 出版:《进入一种思想:理性的多种可能》, 2012

 

Entrer dans une pensée ou des possibles de l’esprit, 188 p.,Gallimard, « Bibliothèque des idées », Paris, 2012

 

 

 

 

 

 

Qu’est-ce qu’entrer dans une pensée ?

Qui ne souhaiterait par exemple entrer, le temps d’une soirée, dans une pensée aussi extérieure à la nôtre que la chinoise ? Mais on ne peut y entrer en tentant de la résumer, ou d’en présenter des notions, ou d’y distinguer des écoles, voire en en traçant l’histoire. Car on reste toujours dépendant, pour le faire, de nos perspectives implicites et de nos concepts. On n’a pas encore quitté sa pensée. Donc on n’a pu entrer dans l’autre.

C’est pourquoi je proposerai ici, à titre de travaux pratiques, de commencer par lire — traduire — une simple phrase de chinois : les premiers mots du Yi King sur le commencement. De la lire du dedans : dans son énoncé formulaire et dans son commentaire. Comme aussi du dehors, qu’il soit de la Bible, de la Grèce et de nos prochain et plus lointain Orients.

S’érige alors progressivement un seuil qui fait entrer.

Du même coup, se répartissent, de part et d’autre, divers possibles de la pensée. Et surgit soudain devant nous une tâche immense : concevoir une histoire de l’avènement de l’esprit qui ne relève plus de la seule Europe.

François Jullien est titulaire de la Chaire sur l’altérité au Collège d’études mondiales de la Fondation de la Maison des Sciences de l’Homme.
Son travail est traduit dans quelque vingt-cinq pays.

 

Continuer la lecture de Parution : « Entrer dans une pensée ou des possibles de l’esprit » 出版:《进入一种思想:理性的多种可能》, 2012

Parution : « Cinq concepts proposés à la psychanalyse » 出版:《对精神分析提出的五个概念》, 2012

 

 

Cinq concepts proposés à la psychanalyse, 184 p., Grasset, Paris, 2012

 

 

 

 

 

 

 

« En dépit de la révolution qu’il opère, Freud n’est-il pas demeuré dépendant de l’outillage intellectuel européen ? Ne laisse-t-il pas dans l’ombre, de ce fait, certains aspects de la pratique analytique que sa théorie n’a pu explorer ?

Mais comment s’en rendre compte, si ce n’est en sortant d’Europe ?

Je propose ici cinq concepts, abstraits de la pensée chinoise, dans lesquels ce qui se passe dans la cure pourrait se réfléchir et, peut-être, mieux s’expliciter. Chacun opère un décalage : la disponibilité par rapport à l’attention du psychanalyste ; l’allusivité par rapport au dire de l’analysant ; le biais par rapport à l’ambition de la méthode ; la dé-fixation par rapport à l’enjeu même de la cure ; la transformation silencieuse, enfin, par rapport à l’exigence de l’action et de son résultat.

Autant d’approches qui font découvrir la psychanalyse sous un jour oblique, la révélant dans son impensé. Or, cet impensé n’est-il pas aussi celui de la pensée européenne découverte dans ses partis pris ?

De quoi introduire également à la pensée chinoise dont ces notions, en venant sur le terrain de la psychanalyse, se remettent à travailler. »

F.J.

 

François Jullien est Titulaire de la Chaire sur l’altérité au Collège d’études mondiales de la Fondation Maison des sciences de l’homme

Son travail est traduit dans quelque vingt-cinq pays.

 

 

Parution : « En lisant François Jullien, la foi biblique au miroir de la Chine » 出版:《阅读朱利安:从中国反思基督信仰》

 En lisant François Jullien, la foi biblique au miroir de la Chine, sous la direction de Pascal David et Alain Riou, 160 p., Lethielleux, Parole et Silence, Paris

 

 

 

 

 

 

François Jullien nous invite à passer par la Chine pour considérer du dehors notre pensée européenne. Pourquoi pensons-nous ce que nous pensons ? Les mots que nous utilisons (Dieu, Liberté, Personne) ont-ils un équivalent en chinois ? Mais si nous pouvons penser sans les utiliser, cela veut-il alors dire qu’ils ne renvoient à rien qui nous précède et nous dépasse ? Dieu n’est-il qu’un mot ? Peut-il y avoir des droits de l’homme en Chine ? Ce sont quelques-unes des questions qui sont posées dans cet ouvrage.
Pour la première fois, des théologiens et des philosophes chrétiens dialoguent avec François Jullien, dont l’œuvre compte parmi les plus fécondes du moment présent. Ils trouvent dans la philosophie de François Jullien et son interprétation de la pensée chinoise un biais extrêmement stimulant pour relancer l’intelligence de la foi biblique et redonner du dynamisme à la vie chrétienne. Passer par la Chine et faire travailler l’écart entre le monothéisme chrétien et la sagesse chinoise est le moyen de réactiver les ressources enfouies dans la tradition chrétienne.
La Chine est un continent qu’il n’est plus permis d’ignorer si l’on veut comprendre l’époque actuelle. Cet ouvrage à plusieurs voix permet d’accéder à une compréhension en profondeur de cette culture plusieurs fois millénaire. Fruit de rencontres au couvent dominicain de La Tourette et au Collège des Bernardins, il se lit également comme une introduction à la fois claire et rigoureuse à la pensée de François Jullien.