[1] 法文“effraction”表示非法破坏或侵犯，此处指自由用破坏限制自我的环境而取得解脫。

[2] 法文“disponibilité”表示寬容自在，虚位以待；此处为了与“自由”对仗，就用“自在”。

L’écart et l’entre

Ou comment penser l’altérité culturelle entre la Chine et l’Europe dans le cadre de la mondialisation contemporaine

Beijing, 26 octobre 2012

« Supprime l’altérité, ce sera l’un indistinct et le silence »

Plotin, Ennéades, V. 1

            Je remercie vivement le professeur Fang Weigui, qui a organisé cette rencontre, le professeur Cheng Zhongying, qui a accepté à dialoguer à cette occasion, ainsi que tous les participants de la table ronde.

            Je tiens notamment à saluer, parmi eux, mon ami, le Professeur Wolfgang Kubin, qui est à mes yeux l’un des plus grands sinologues occidentaux tant par son érudition que par sa réflexion.

 I – Une déconstruction du dehors

Partons de ce fait, connu de tous : la Chine constitue, au regard de l’Europe, une culture extérieure, tant par la langue que par l’Histoire. C’est pourquoi, personnellement, j’ai choisi le « terrain » chinois, comme disent les anthropologues ; mais précisément, parce que je voulais devenir, non pas anthropologue mais philosophe, je souhaitais pouvoir travailler sur une pensée aussi réfléchie – textualisée, commentée, explicitée – que la nôtre en Europe : comme c’est si clairement le cas en Chine. Notez que, à ce stade, j’ai dit extériorité et non pas encore altérité : l’extériorité est donnée par la géographie, par l’histoire, par la langue. L’extériorité se constate ; tandis que l’altérité se construit. Au départ, la Chine est « ailleurs » – ce que Foucault nommait littéralement, en tête des Mots et les choses, l’« hétérotopie » de la Chine, à distinguer de l’utopie ; et souvenons-nous, à la page suivante : « les utopies rassurent », dit-il, « les hétérotopies inquiètent »… C’est à cette inquiétude, ou « non repos », Unruhe dirait Hegel, que la pensée chinoise de ce dehors invite les Européens.

            On dit souvent que la Chine est « si différente » : si différente parce qu’elle est si distante. Mais je dirais plutôt que la difficulté rencontrée par le sinologue occidental ne tient pas tant à la différence de la pensée extrême-­orientale par rapport à l’européenne qu’à ce que je nommerais l’indifférence qu’elles entretiennent traditionnellement entre elles. Au départ, elles ne sont pas tournées l’une vers l’autre ; elles ne se regardent pas, ne se parlent pas – elles s’ignorent. Le premier travail, réclamant chaque fois une opération de montage, et qui n’est jamais fini, est donc d’abord de réussir à les sortir l’une et l’autre de cette indifférence mutuelle en les instaurant en vis-à-vis : de sorte que l’une puisse à la fois dévisager l’autre et s’y dévisager. De l’une à l’autre, c’est ce changement de cadre qui dès lors, de soi-même, donne à penser. Ce qui revient à se demander : que se passe-t-il pour la pensée si,  sortant de la grande famille indo-européenne, on coupe d’emblée avec la parenté linguistique, qu’on ne peut plus s’appuyer sur le sémantisme ni remonter dans l’étymologie et qu’on rompt avec les effets syntaxiques dans lesquels s’est forgée notre pensée en Europe – dans lesquels elle s’est coulée ? Ou qu’arrive-t-il à la pensée si, sortant de « notre » histoire (celle du monde « occidental »), on rompt du même coup avec l’histoire de la philosophie, et qu’on ne peut plus (se) reposer sur la filiation des notions ou des doctrines – à laquelle est adossé notre esprit ? Ou encore : qu’arrive-t-il à la pensée – dans la pensée – si l’on rompt ainsi avec « nos » grands philosophèmes, dont on perçoit bien, alors, du dehors, la connivence entre eux : « Dieu », l’ « Être », la « Vérité », la « Liberté »… ?

En même temps, je l’ai dit, nous avons affaire, en Extrême­-Orient, à une pensée consistante, explicitée ; et c’est pourquoi ce changement de cadre de lui-même donne à penser. Car, contrairement à ce que prétend l’histoire (occidentale) de la philosophie, celle que nous raconte Hegel, selon laquelle la philosophie aurait connu une naissance différée, se serait levée d’abord en Orient – Oriens, là où le soleil « se lève » – mais ne serait née effectivement qu’en Grèce, avec l’avènement opérateur du concept ; contrairement donc à cette doxa que, après Merleau Ponty, Deleuze répète encore dans sa belle « géo-philosophie », bien qu’inversant les termes hégéliens : non plus l’histoire mais la géographie, non plus la nécessité mais le « milieu » et la « contingence » –, l’Extrême-­Orient n’en est pas resté au stade du “pré-philosophique”. Il a inventé ses marqueurs d’abstraction, il a connu une diversité d’écoles (dès l’Antiquité chinoise, dans le cadre de principautés rivales, non de cités) : il n’est donc pas demeuré sur le seuil ou dans l’ « enfance » de la philosophie.

Le bénéfice de ce détour par la Chine, par conséquent, sera double. Il sera, d’abord, de découvrir s’il est d’autres modes possibles de cohérence, ce que j’appellerai d’autres intelligibilités ; et, par là, de sonder jusqu’où peut aller le dépaysement de la pensée : qu’arrive-t-il à la pensée quand elle quitte, tel le Bateau ivre, « l’Europe aux anciens parapets » ? Mais ce détour implique en même temps un retour. Je dis bien : en même temps, et non pas après, car, sinon, on n’en revient jamais : on a commencé de recréer de l’habitus et de se siniser. Car l’intérêt – l’utilité – de passer par ce dehors de la pensée chinoise, pour nous Européens, n’est pas tant de se « re-payser » que de revenir sur les partis pris à partir desquels s’est développée notre pensée, en Europe – partis pris enfouis, non explicités, que la pensée européenne véhicule comme une « évidence », tant elle les a assimilés, et sur lesquels elle a prospéré. Passer par la Chine, c’est tenter d’élaborer une prise oblique, stratégique, prenant la pensée européenne à revers, sur notre impensé. J’appelle « impensé » ce à partir de quoi nous pensons et que, par là-même, nous ne pensons pas. Passer par la Chine, c’est donc sortir de la contingence de son esprit, ou prendre du recul dans son esprit, en passant par l’épreuve d’une pensée extérieure ; ainsi qu’expliciter ce « nous » – non seulement de l’idéologie, mais d’abord des catégories de langue et de pensée – qui est toujours implicitement à l’œuvre dans ce “je” qui dit si superbement : « je pense… »

C’est ce que j’ai appelé, me resituant dans l’histoire de la philosophie contemporaine, une déconstruction du dehors. Car, conduite du « dedans » (de la « tradition » européenne : du dehors chinois apparaît bien une « tradition européenne » en dépit de ses effets marqués de rupture), toute déconstruction est menacée de tourner court : qui tente de prendre ses distances vis-à-vis de la métaphysique (grecque), est appelé, de ce seul fait, à basculer de « l’autre côté » – celui de la source hébraïco-biblique. De Heidegger à Derrida : telle est la fameuse « dette impensée ». Or, passer par la Chine, c’est sortir de ce grand mouvement de balancement – entre Athènes et Jérusalem – qui a porté la philosophie en Europe et l’a magnifiquement inspirée – de Hegel à Nietzsche, à Kierkegaard : « Bonheur » grec  ou « Conscience malheureuse » (juive), le « Grec » / le « Juif », Abraham face à Socrate… C’est partir à l’écoute – pour qui veut le dire en termes heideggeriens – d’autres paroles de l’ « origine ».

II – A quoi nous mènent les différences ?

1. On parlera alors, pour traiter de la diversité des cultures, de « différences » culturelles. Cet usage est ordinaire – a-t-on seulement songé à le mettre en question ?

Or, je crois que ce n’est pas suffisamment réfléchir aux présupposés, à la fois théoriques et idéologiques, qui sont ceux du concept de différence au regard de la diversité des cultures et d’abord en rapport entre cultures chinoise et européenne. Et, d’autre part, différence ne fait-il pas écran, stérilement, en se réduisant à son opération de classement, à ce qui nous vient d’exubérance et de richesse inouïe de ce que le culturel se présente ainsi, à nous, toujours au pluriel ? Quelle perte y vivons-nous sans y penser ? C’est pourquoi je commencerai par critiquer cet usage du concept de « différence » au regard de la diversité culturelle ; et que je proposerai de lui substituer un autre terme, qu’on croirait d’abord synonyme, mais que je compte lui opposer : celui d’écart. Pourquoi préférer ce concept à l’autre, pourquoi traiter d’écarts et non de différences culturelles, c’est par quoi je débuterai.  Ou quelle différence entre les concepts d’ « écart » et de « différence » ? Question, rassurez-vous, qui n’est pas une subtilité de plus de la philosophie, mais dont vous verrez qu’elle conduit à poser une alternative dans la façon de considérer ce pluriel des cultures ; et, par suite, de penser le « propre » du culturel.

Partons donc de cet élément logique : la différence est un concept identitaire ; en même temps que de ce constat, qui va à son encontre : il n’y a pas d’identité culturelle possible. L’identité borde, en effet, la différence au moins de trois façons : dans son amont, l’identité étant ce dont procède et que sous-entend la différence ; dans son travail d’élaboration, la différence faisant couple avec l’identité, comme son opposé ; enfin, dans son aval, l’identité fixant à la différence sa visée.

Car la différence suppose d’abord une identité plus générale – disons : un genre commun – au sein de laquelle la différence marque une spécification. Or, quelle serait cette identité plus générale, donnée dès l’abord, que nous connaîtrions d’emblée et telle que nous puissions la poser au départ de la diversité des cultures, notamment de cultures qui sont demeurées si longtemps sans communauté de langue et d’histoire entre elles, comme entre la Chine et l’Europe ? De quelle universalité déjà donnée sommes-nous donc assurés ? Ou disons : sur quel concept universel de la « raison », ou bien de la « nature » humaine, pouvons-nous d’emblée compter – sans qu’il soit présupposé ? Puis-je nommer cette culture commune dont toutes les cultures se contenteraient de déplier les différences comme un éventail ? Il faudra donc commencer par éliminer ce préjugé : il n’y a pas de culture première, en amont, au singulier et servant d’identité commune, dont les diverses cultures rencontrées de par le monde, au pluriel, ne seraient que des variations.

2. D’autre part, non seulement différence fait couple avec identité et en dépend comme son opposé (« identité et différence » : vieux couple de la philosophie), mais surtout la finalité même de la différence est d’identifier. Car à quoi sert-elle d’autre que de faire apparaître une identité spécifique ? Telle est la démarche, propre à l’ontologie, que met en scène Platon, on s’en souvient, au début du Sophiste : diviser chaque fois le genre en deux ; puis, la moitié retenue, la diviser encore en deux, et ainsi de suite, jusqu’à ce que, ne pouvant plus diviser encore, on parvienne à la définition recherchée. La démarche aussi que recommande Aristote : « de différence en différence », parvenir jusqu’à l’ « ultime différence » nous livrant alors l’ « essence » de la chose.

Or c’est là le point essentiel : il n’y a pas d’identité culturelle possible. Ou encore : on ne peut définir ce qui serait – ferait – le propre d’une culture et constituerait son être même ou son essence. Car quel est ce « propre » du culturel ? C’est bien de se transformer et de muter. Une culture qui ne se transformerait plus serait une culture morte. Comme on parle de langue morte : une langue morte est une langue qui ne change plus parce qu’on ne la parle plus ; qui s’est figée, fixée, parce qu’elle ne sert plus. La langue chinoise le dit d’ailleurs exemplairement – littéralement – dans son binôme traduisant notre terme moderne de « culture » : wen-hua : wen (signifiant texte-sinogramme-exemplarité-accomplissement et aussi le roi Wen, le souverain civilisateur par excellence) et hua qui signifie simplement « transformation ». Je me permets d’insister sur ce point parce qu’il est d’importance, non seulement théorique, mais aussi politique. Quand on ouvre le débat, comme on le fait périodiquement, sur l’ « identité culturelle » française, je crois qu’on se trompe de concept. On part en quête de ce qui serait un noyau dur – pur – de la culture, mais ce par déni de sa nécessaire transformation : nécessaire, parce que c’est elle qui maintient la culture en vie, donc en mutation.

3. Or, ce procès engagé à l’égard de la différence, et ce au regard de la diversité des  cultures, ne peut s’arrêter là. Il y a encore à en interroger le concept, au-delà de son attachement logique à l’identité, d’un double point de vue : de celui de son présupposé méthodologique ainsi que de celui de l’usage que nous en tirons.

D’une part, l’établissement des différences suppose que je m’arroge une position de surplomb, ou du moins d’extériorité, à partir de laquelle c’est moi qui range entre le même et l’autre, l’identique et le différent, et qui compare. Or quelle est cette extériorité – extra-territorialité culturelle – dont je bénéficierais (où la situer ?) d’où je puisse ainsi tout mettre à plat, devant moi, et comparer. Car j’appartiens bien moi-même à une culture. Pas plus qu’il n’existe de cadre commun qui serve de support d’identité à la diversité des cultures, il n’existe de tel point de vue extérieur, abstrait d’une langue et d’une histoire, si ce n’est le sien propre, ingénument camouflé ou bien, alors, qu’on méconnaît. Cet étiquetage des différences culturelles, auquel on se livre d’ordinaire, peut-il échapper à l’ethnocentrisme ?

D’autre part, la différence est un concept de rangement. Autant dire que l’irruption d’un dehors, ou de ce que Foucault appelait l’ « hétérotopie », s’y trouve d’emblée résorbée. Dit encore autrement, une assimilation de principe s’y trouve déjà engagée qui, seule, peut rendre possible ensuite la perception des différences. Parler de la diversité des cultures en termes de différence désamorce ainsi d’avance ce que l’autre de l’autre culture peut avoir d’extérieur et d’inattendu, à la fois de surprenant et de déroutant, d’égarant et d’incongru. Le concept de différence nous place dès l’abord dans une logique d’intégration – à la fois de classification et de spécification – et non pas de découverte. La différence n’est pas un concept aventureux. Au regard de la diversité des cultures, ne serait-elle pas un concept paresseux ?

III. Faire travailler l’écart

C’est à quoi, pour m’en prémunir, j’opposerai systématiquement le concept d’écart.

Car la différence entre ces deux concepts, d’écart et de différence, se définit au moins sur trois points. D’abord, l’écart ne donne pas à poser une identité de principe ni ne répond à un besoin identitaire ; mais il ouvre, en séparant les cultures et les pensées, un espace de réfléxivité entre elles où se déploie la pensée. C’est, de ce fait, une figure, non de rangement, mais de dérangement, à vocation exploratoire : l’écart fait paraître les cultures et les pensées comme autant de fécondités. En quoi, enfin, nous dispensant d’avoir à poser – supposer – quelque a priori sur la nature de l’Homme, toujours idéologique, l’écart nous invite, en revanche, à ce que j’appellerai un auto-réfléchissement de l’humain. Commençons par développer ces trois arguments pour, sur ce trépied, fonder un engagement culturel d’un nouveau type.

1. Mesurons, en effet, ce qui différencie d’abord les deux, l’écart et la différence. Partons du plus obvie : de ce que, tandis que la différence établit une distinction, l’écart procède d’une distance ; et, par suite, de ce que, tandis que la différence donne à supposer un genre commun, en amont d’elle, formant socle, auquel appartiennent et dont dérivent les deux termes différenciés, l’écart se borne à faire remonter à un embranchement, à marquer le lieu d’une séparation et d’un détachement. Mais sans que ce dont ce détachement procède soit pour autant à envisager. Constatons-le (illustrons-le) à ras d’expérience et sans craindre de pousser ces termes dans leurs retranchements : si je différencie cette chaise de cette table, je les considère d’emblée comme appartenant à une unité plus générale (le meuble) et le point de vue ne sera toujours que catégoriel. Mais si j’écarte, ne serait-ce qu’en pensée, la chaise de la table, voilà que cette question ne se pose plus, la perspective radicalement est autre, elle devient opératoire et factuelle : celle de l’espace que, par déplacement, je peux ouvrir entre les deux. Ce qui laisse assez paraître que, même d’un point de vue spéculatif, l’écart peut pointer un départ à la dissociation, mais n’a pas à sous-entendre pour autant quelque identité posée en principe que, touchant la diversité des cultures, on serait bien en peine de désigner.

De là résulte également, d’un point de vue cognitif, que l’écart ne porte pas à s’arroger la position de surplomb à partir de laquelle seulement on peut ranger des différences. Mais, par l’espace ouvert, il permet un dévisagement réciproque de l’un par l’autre : où l’un se découvre lui-même en regard de l’autre, à partir de l’autre, se séparant de lui, et sans plus qu’il y ait à requérir de transcendance théorique – méthodique – qu’on se trouverait bien en peine de situer. Non, l’écart relève de la seule opération d’espacement et n’en déborde d’aucun côté, sans donc donner à postuler. De plus, ne relevant pas de l’établissement d’une distinction, mais procédant d’une distance, il s’agit là d’un concept qui, faisant entendre le mouvement de séparation dont il est né, n’est pas tant analytique que  dynamique, procédant d’un auto-déploiement et l’étendant. Le propre de l’écart – et c’est là pour moi l’essentiel – est qu’il n’est, par suite, pas proprement aspectuel ou descriptif, comme l’est la différence, mais productif – et ce dans la mesure même où il met en tension ce qu’il a séparé. Mettre en tension : c’est à quoi l’écart doit d’opérer.

Ainsi, en faisant travailler des écarts, comme je le fais dans mon chantier entre pensées de l’Extrême-Orient et de l’Europe, je ne prétends pas « comparer » en posant un cadre commun, hypothétique, où ranger selon le même et l’autre, ainsi qu’en m’attribuant, je ne sais par quelle grâce m’affranchissant tant d’une langue que d’une histoire, bref de toute localité, un statut d’extra-territorialité dans la pensée. Mais, par cette mise en regard que constitue par lui-même chaque écart repéré, par ce recul offert, j’ouvre, du seul fait de ce dispositif, un espace de réflexivité – « réflexion » au sens propre, avant que figuré – où ces pensées, se découvrant à (par) distance l’une de l’autre, se dévisagent ; et qui par leur mise en tension donne à penser.

2. Ainsi l’écart est-il une figure, non pas de rangement, mais de dérangement faisant paraître, de ce fait, non pas une identité, mais ce que je nommerai une fécondité.

Tandis que la différence, en effet, procède à une opération de rangement, l’écart travaille – ou je dirai : s’arcboute – en sens opposé. Car la question est bien : jusqu’où va l’écart ? Et même jusqu’où peut-il aller ? C’est-à-dire jusqu’où peut se déployer cet autre possible de la culture comme de la pensée ? Ou, comme on dit aussi communément en français, « faire un écart ». Faire un écart, c’est sortir de la norme, procéder de façon incongrue, opérer quelque déplacement vis-à-vis de l’attendu et du convenu ; bref, briser le cadre imparti et se risquer ailleurs, parce que craignant, ici, de s’enliser. Par suite, tandis que la différence est un concept classificatoire – la différence est bien le maître-outil des nomenclatures et des typologies –, l’écart est un concept exploratoire, à fonction heuristique. Si la différence est spécifiante, déterminante, l’écart, quant à lui, est inventif. A la différence de l’autre, c’est un concept aventureux. Or c’est bien là la question qui se pose à nous aujourd’hui, à l’heure où le monde finit de se mondialiser et nous menace de son uniformisation : jusqu’où peuvent aller – se déployer – les écarts entre les cultures comme entre les pensées, nous donnant encore ainsi à voyager ?

Tel est donc ce qui me conduit à tenter de forger devant vous ce concept d’écart – de façon un peu laborieuse, je l’avoue : au lieu de demeurer accroché à l’identité, comme le fait la différence, qui à la fois la suppose et la vise, et ce stérilement, du moins en regard de la diversité des cultures, l’écart laisse paraître ce que je viens d’introduire, par opposition, comme une fécondité. Les cultures et les pensées ne s’y trouvent plus abordées, en effet, comme sous le rangement de la différence, selon une perspective identitaire, souvent peureuse parce que sur la défensive, et sélectionnant, parmi des traits dits caractéristiques, on sait avec quel arbitraire. Inutile d’aller bien loin pour le vérifier.

Car la tension générée par l’écart engendre – produit – une fécondité, la différence, je le rappelle par opposition, ne produit rien, si ce n’est une définition. Or, il en va de même entre les cultures se découvrant dans leurs fécondités respectives comme autant de ressources qui non seulement sont à explorer, mais aussi que chacun dès lors peut exploiter, et ce quel que soit son appartenance de départ et lieu d’origine. Car l’écart s’explore et s’exploite. Si je ne défends pas, je l’ai dit, une « identité » culturelle française, je ne serai pas passif pour autant, mais travaillerai plutôt à préserver et promouvoir des ressources culturelles de la France, ou de l’Europe, dont tout sujet venant d’une autre culture peut également tirer parti – et ce, bien sûr, réciproquement. Car, à l’heure où l’on s’alarme tant de l’épuisement des ressources naturelles, ne pourrait-on pas s’inquiéter tout autant de l’effacement – écrasement – de tant de ressources culturelles sous le grand rouleau compresseur de la mondialisation et de son marché ? Quand Harry Potter, empilé sur les tables des libraires, formate, à tous les coins du monde, à Beijing comme à Paris, le même imaginaire de la jeunesse…

De ce qu’ainsi l’écart éclaire, quel parti ou profit tirer ? Il en résultera notamment que l’on pourra (devra) considérer les cultures comme les pensées, non plus tant sous l’angle de la vérité, y compris en philosophie, que selon leur capacité de prise ou d’effet, ou même de ce que je ne craindrai pas d’appeler, en suivant toujours ce concept de fécondité, leur « rendement ». Les cultures sont tels des sillons ou des filons, selon que la pensée se représente comme forant ou faisant germer. Car la pensée grecque, constatons-nous, n’est pas plus « vraie » que la chinoise, ou l’inverse. Mais, en creusant l’écart entre elles, l’une et l’autre nous fournissent, aujourd’hui, autant de prises ou de filets (de cohérences) pour penser un commun communicable de l’expérience – « prises » qui se rehaussent, se détachent, par leurs vis-à-vis. Ainsi suis-je conduit, dans mon chantier, à considérer comment la pensée grecque s’est rendue plus à l’aise, à partir de ses choix propres assimilés en partis-pris, pour penser par exemple la détermination et modélisation (mathématisation) sur laquelle s’est édifiée la science classique ; mais aussi, par contrecoup (contre-coût) s’est trouvée comme handicapée, au regard de la chinoise, pour penser, par exemple, les phénomènes de transformation silencieuse et de transition ; ou bien d’incitation à distance et d’influence. Ou encore à considérer quel a été le profit déployé par l’une, l’européenne, en s’attachant à penser la perception et la perspective ; aussi bien que le profit déployé par l’autre, la chinoise, s’attachant à penser la respiration.

3. Cette différence, entre écart et différence, commençons donc, pour l’illustrer, à la faire travailler au sein même de la philosophie. Je ne demanderai pas en quoi la pensée d’Aristote est différente de celle de Platon ni même, dans une perspective générative, se différencie de celle de Platon, mais en quoi la pensée d’Aristote ouvre un écart – prend ses distances – vis-à-vis de celle de Platon. Et d’abord jusqu’où peut-il s’en écarter ? On sait qu’Aristote se sépare de la fameuse théorie des idées, mais ne peut pour autant s’écarter du statut formalisant de l’eidos ; ou bien encore se sépare-t-il du mathématisme de Platon, mais ne peut renoncer pour autant à l’exigence axiomatique et démonstrative des mathématiques. « Ne peut » : un pli est pris, configurant ce que j’appelle un fonds d’entente de la pensée (« fonds », c’est à dire ressource), dont la frontière, du dedans de cette culture, n’est pas aperçue ; aussi, se constituant en ornière, celui-ci prétend-il à la légitimité d’un « fondement » (dont s’autorisera sa raison). La question sera donc : quel écart est capable d’opérer tout nouveau philosophe, vis-à-vis des précédents, pour ouvrir un nouvel accès à l’impensé ? Je dirai même que la grandeur d’une philosophie se mesure à l’écart qu’elle réussit à produire pour déplier et reconfigurer le champ du pensable ; ou, disons, pour déployer, en s’écartant de la pensée établie, d’autres ressources de la pensée, inexplorées ou laissées en friche.

On commencera donc à percevoir pourquoi détecter et faire travailler des écarts, comme entre les pensées chinoise et européenne, n’est pas pour autant opposer des mondes entre eux – comme y conduit la différence dans son projet identitaire. Car entendons-nous : quand je dis « la pensée chinoise », je ne lui suppose aucune identité, nul essentialisme de principe – faut-il encore le répéter ? –, mais je désigne seulement la pensée qui s’est exprimée, actualisée, en chinois. Non que je suppose, là non plus, quelque déterminisme de la langue sur la pensée, mais parce que la langue, elle aussi – ou plutôt d’abord – est ressource. Babel n’est pas une malédiction, mais la chance de la pensée. Disons que Platon explore-exploite la fécondité de la langue grecque et d’abord celle du verbe « être », le « plus petit de tous les mots », mais aussi le plus gros par ce qu’il enfante – et que ne possède pas le chinois. Ressource de la langue grecque (et des nôtres, en Europe) : par le système de déclinaisons et de modalités qu’elle organise, du fait de sa morphologie comme de sa syntaxe, elle donne à choisir chaque fois dans un système de cas ; et, par suite, à régir et construire dans la pensée : de là l’architecture hypothético-déductive qu’elle a pu – su – développer. Ou bien ressource de la langue-pensée chinoise, qu’on mesure par l’écart ouvert : étant sans désinence ni déclinaison, elle ne construit guère, mais fait jouer des corrélations, privilégiant la polarité (les fameux yin et yang) en place de la causalité ; de même que, sans conjugaison, elle est à l’aise pour donner à entendre l’indéfinie processivité des choses faisant sourdement son chemin, tao. Chacune a son effet propre, à la fois de prise et de rendement.

4. Si donc faire travailler des écarts, ce n’est pas pour autant clore en des mondes, mais bien l’inverse : ouvrir un espace réflexif –, c’est que l’écart, en même temps qu’il sépare, met en tension, je l’ai dit, met au travail, ce qu’il a séparé ; et qu’il est, par là, exploratoire des deux côtés. De là que l’écart qui se révèle en grand au dehors puisse se laisser discerner aussi, plus subtilement, en dedans. Toute pensée est en elle-même écart interne qui la fait travailler. Aussi voit-on la figure d’altérité élaborée à la rencontre d’une culture extérieure se retourner et faire paraître, dans le miroir de l’autre, de cette pensée le refoulé : ce qu’elle a pu entrevoir elle aussi, comme possible de la pensée, mais dont elle s’est détournée, qu’elle a par suite laissé dans l’ombre ou négligé. J’ai montré ainsi, dans mon travail, comment des penseurs chinois, tels les mohistes tardifs, avaient entrevu des possibles développés si largement en Grèce : l’intérêt pour la géométrie, pour la définition, pour la réfutation ; mais aussi pourquoi ce mouvement de pensée n’avait pas « pris » (comme on dit : une plante, ou une sauce, « prend »). Ou comment, à l’inverse, la mètis, cette forme d’intelligence « rusée » qu’incarnait Ulysse, mais tôt recouverte par l’entreprise de modélisation de la philosophie, pouvait se déceler et se réfléchir à partir des Arts de la guerre de la Chine ancienne.

Car toute culture est, ne l’oublions pas, un rapport de forces et, comme telle, travaillée par l’hétérogène. Certaines cohérences, en s’imposant, en enfouissent d’autres, du même coup, et les recouvrent ; et celles-ci ne se découvrent, dès lors, que si l’on sort de ces perspectives tant assimilées qu’elles se sont sédimentées en « évidence » ou ce que j’appelle des plis de la pensée. Or, une telle percée et détection, vis-à-vis de soi-même, n’est possible qu’à la rencontre d’un dehors et par confrontation. C’est ainsi que de fréquenter la pensée chinoise rend plus sensible, par ricochet, aux tensions internes de la pensée européenne, fait reparaître ses choix ensevelis : fait ressortir l’ « hétérotopie », qui n’est plus du dehors mais, du dedans, l’a portée dans son développement. Car, loin de conduire à isoler les pensées, cette détection des écarts, entre cultures comme entre pensées, met en relief, en retour, l’embranchement singulier suivant lequel se déchire la moindre pensée pour s’affirmer.

5. Ainsi cette pensée de l’écart nous sort-elle tant de l’universalisme facile que du relativisme paresseux : l’un projetant sa vision du monde sur le reste du monde, comme si elle allait de soi, et l’autre refermant chaque culture dans sa bulle et l’isolant. L’universalisme que je dis « facile » croit, pour sa part, à une universalité donnée d’emblée, servant d’identité, celle en fait de son ethnocentrisme, à partir de laquelle il n’y aurait plus qu’à déplier les différences comme autant de variations de ce fond commun impossible à déterminer. Or, même ces différences, dès lors qu’on les pose ainsi, sont elles-mêmes tentées de se murer en essences. Ce qui fait, du même coup, que l’un tend par derrière la main à l’autre, subrepticement, l’universalisme au relativisme, ou « culturalisme », qui de ce qui se trouve ainsi séparé et ne se regardant plus, ne se réfléchissant plus, ne travaillant plus, refait des identités, stériles et têtues – on sait combien menaçantes.

C’est pourquoi aussi, au lieu de poser au départ quelque « nature » de l’Homme ou quelque Raison universelle, j’inviterai plutôt, par exploration-exploitation des écarts entre les cultures comme entre les pensées, à ce que j’appellerai un auto-réfléchissement de l’humain. Car, se sondant à travers les écarts que ces cultures, de par le monde, font paraître et travailler, et qui les tendent entre elles, c’est l’humain lui-même qui, chemin faisant, par ce vis-à-vis se dévisage, à la fois s’élargit et se réfléchit dans ses ressources et ses possibilités. Il n’existe d’ « homme », à proprement parler, que ce qui, de lui, s’est essayé, aventuré, écarté de façon diverse, et dont la diversité des cultures est le déploiement.

Car ce commun de l’humain, en définitive, où le situer ? Ne le supposant pas dans quelque universel donné d’emblée, je le pose dans l’intelligible, c’est-à-dire dans l’opération même de la pensée. Si je pose un principe fondant le commun de l’humanité, ce sera celui-ci : tout le culturel est intelligible, même si bien sûr, à cet intelligible, nous n’avons chacun qu’un accès limité. Car l’intelligence, comme faculté de l’humain, n’est pas une faculté arrêtée, quelque « entendement » bloqué dans ses catégories (serait-ce les fameuses catégories kantiennes), mais une capacité qui est ouverte, en procès, en chantier, se décatégorisant et se recatégorisant, et se déployant d’autant plus qu’elle traverse des intelligibilités écartées. Ce qui est bien, finalement, la chance de notre époque nous donnant à circuler entre des cultures, et ce à l’envers de l’uniformisation par standardisation que la mondialisation instille. Vous aurez compris que c’est ainsi que je conçois, en définitive, le fameux « dialogue des cultures » pour le sortir de l’humanisme mou dans lequel désespérément il traîne. En posant à la fois le dia de l’écart : un dia-logue est d’autant plus riche, nous montraient déjà les Grecs, qu’il met d’écart en jeu et permet de confrontation ; et le logos de l’intelligible : il n’y a pas d’ineffable culturel, d’ « âme » indicible de quelque culture que ce soit, même de la « sinité », et toutes les cultures sont appelées non pas au compromis – je refuse cette façon timorée d’entendre la tolérance – mais à se comprendre. C’est-à-dire, au travers d’écarts qui ne cessent de se reconfigurer, à relancer l’intelligence du commun.

IV. L’écart ouvre de l’entre

1. J’ai dit précédemment que, à la différence de la différence, l’écart était productif. Productif par la mise en tension qu’il organise et qui, sur le plan culturel, intellectuel, se traduit en réflexivité. Or demandons-nous maintenant : de quoi est-il productif ? Je répondrai par ce qui paraîtra d’abord une non-réponse : l’écart produit de l’entre. Exprimons-le à nouveau par différence : la différence analyse, mais ne produit rien qu’elle-même. Il ne se passe plus rien, si j’ose dire, entre les deux termes que nous avons distingués. La différence les laisse chacun de son côté : il « n’arrive plus rien » au sein de la différence. L’écart, en revanche, par la mise en tension qu’il organise, non seulement maintient en activité, l’un vis à  vis de l’autre, ce qu’il a séparé, en fait des pôles d’intensité, mais encore il ouvre, libère, produit, de l’entre entre eux.

L’ « entre » : avons-nous jusqu’ici pensé l’entre ? Ou plutôt, d’abord, nous sommes-nous jamais tant soit peu arrêtés à le penser ? Y avons-nous seulement songé ? Car, le propre de l’entre, c’est de ne pas se faire remarquer, de passer inaperçu et donc de se laisser enjamber par la pensée. Le propre de l’entre, c’est que, ne donnant pas lieu à focalisation, à fixation, il n’attire pas l’attention. L’entre renvoie toujours à de l’autre que soi. Ainsi le propre de l’ « entre » est-il d’exister, non pas en plein, mais en creux, d’être sans détermination qui lui revienne, donc de ne pouvoir posséder d’essence. Je dis ainsi, porté par la langue : « le propre de l’entre », mais le propre de l’entre, c’est justement de n’avoir rien en propre. Par suite, il se refuse à toute attribution qui soit de principe et ne saurait posséder de consistance. De ce qui n’a ainsi de statut que de préposition, si modeste, pourrons-nous faire un concept ?

Car on voit pourquoi, de l’ « entre », la philosophie européenne n’a pu s’occuper : l’entre est ce qui, par nécessité – ou disons aussi bien fatalité – échappe à la question de l’Être, celle à partir de laquelle s’est articulée, depuis les Grecs, la philosophie. Parce que l’ « entre » échappe à la détermination, elle qui fait « être », à la question du propre et de la propriété, l’entre est par conséquent ce qui se dérobe à la prise du « discours sur l’être », autrement dit l’ontologie. Je dis : « l’entre est ce qui », mais justement, l’ « entre » n’est pas un « ce qui », substantiel et substantif, qui déjà est ontologique. L’ « entre » n’a pas d’ « en-soi », ne peut exister par soi ; à proprement parler, l’ « entre » n’ « est » pas. Du moins est-il sans qualité. Comment pourrait-on en parler ?

L’entre donc n’a rien en propre, ne possède pas de statut, par conséquent passe inaperçu. En même temps, l’entre est par où tout « passe », « se passe », peut se déployer. Or, parce qu’elle n’a pas isolé de verbe « être », n’a donc pas eu à s’enquérir de l’Être, n’a pas déployé les ressources, par ailleurs si fécondes, de l’ontologie, la langue-pensée chinoise ne pourrait-elle pas opportunément nous aider à le cerner ? Et d’abord ce que nous appelons peut-être trop objectivement le « monde » ne serait-il pas l’ « entre ciel et terre », tian di zhi jian天地之間, dit le Laozi, « comparable à un grand soufflet » ? « Vide, il n’est pas à plat et, plus on le meut, plus il en sort ». La respiration elle-même se fait « entre », tel un soufflet intérieur, et c’est elle qui nous maintient en vie. Ou bien, en laissant de l’entre au sein du tracé, le pinceau du lettré par là l’anime. Cet évidement n’est pas un vide de non-être ou de néant, à la différence du sunya bouddhique, qui vient d’Inde, encore ontologique ; mais il est l’ « il n’y a pas » fonctionnel (wu無), commente Wang Bi, dont l’ « il y a » (you有) tire son « profit ». Ou bien encore : vivre se déploie dans l’entre de la naissance et de la mort, se renouvelant par transition continue, comme l’évoque le Zhuangzi : « Verser sans jamais remplir, puiser sans jamais épuiser ». A croire ainsi que le plus « réel », ou disons le plus effectif, ce n’est pas tant res, la « chose », que par où, ne se laissant pas focaliser en « chose » – par où non ontologique, non assigné – « il y a » des choses qui peuvent s’individuer, communiquer entre elles, se déployer et s’animer.

L’entre échappe par principe à la prise ontologique, puisque le propre de l’ontologie, le discours sur l’Être, est de s’occuper de ce qui s’est constitué en choses ou, comme on dit, en « étants », et d’assigner des propriétés. On pourra suivre de là, en sondant le destin, ou plutôt non-destin, de la pensée de l’entre en Occident, pourquoi la pensée de l’Être, que développe l’ontologie, a dû, ne pouvant prendre pied dans l’ « entre », se reporter en savoir de l’ « au-delà », compris aussi bien comme « au-dessus », méta, autrement dit en « méta-physique ». Elle n’avait d’autre issue que dans ce dépassement. Disons-le aussi simplement : ne pouvant donner consistance à l’entre dénué d’essence, ne pouvant donc penser l’entre, on a pu – dû – penser l’au-delà et son aspiration vertigineuse : non plus métaxu, dit le grec, mais méta.

Ou bien quand cet « entre », metaxu, en vient à s’intercaler, au sein de la pensée grecque, c’est seulement pour servir d’intermédiaire : entre l’ignorance et le savoir, tel est l’« entre » de l’« opinion », doxa, chez Platon ; entre les hommes et les dieux, telle est la fonction intermédiaire de l’Amour, érôs, en tant qu’être « démonique », dans le Banquet (ou encore tel est l’« entre » les hypostase, l’âme servant d’intermédiaire pour remonter à Dieu, chez Plotin). D’un point de vue logique, cet « entre » est exclu de droit comme tiers et moyen terme entre les contradictoires, pose Aristote murant ainsi les opposés dans leur séparation ontologique et interdisant par principe toute ambiguïté. Ou quand cet « entre » doit néanmoins intervenir pour permettre de penser le changement dans le monde imparfait de la physique, cet intermédiaire « n’est nécessairement composé que de ses contraires » : il n’a toujours pas d’« en-soi », d’être ou de nature propre.

Or quelle saurait être cette autre vocation de l’entre, quand l’entre n’est plus réduit au statut d’intermédiaire, entre le plus et le moins, mais se déploie comme l’à travers ? Dans la pensée chinoise, ce que nous appelons en le réifiant le « réel » étant envisagé en termes de souffle, de flux et de respiration (qi : « énergie » est encore trop grec), l’« entre » est – ou plutôt « sert » comme – [ce] d’où / par où procède et se déploie tout avènement. Il est ainsi par où passe, dans la scène fameuse du Zhuangzi, le couteau du boucher Ding circulant dans « l’entre les articulations » pour défaire les chairs du bœuf : ne rencontrant pas d’obstacle, donc de résistance dans cet « entre » de l’interstice, ce couteau ne s’use pas et est toujours aussi tranchant que s’il venait d’être aiguisé. Il en va de même de notre vitalité. Si elle sait circuler de part en part dans l’« entre » de notre actualisation physique et l’irrigue en la traversant, sans qu’elle rencontre d’obstacle ou que s’obstrue son passage, elle maintient celle-ci alerte et ne saurait s’épuiser.

N’est-ce pas là aussi ce que dit (fait) le peintre ? « Contempler la peinture des Lettrés », dit Su Dongbo, « c’est comme examiner un cheval de qualité ». Mais qu’est-ce que contempler ou peindre un cheval ? Car qu’atteint-on du flux et de l’élan qui le portent intérieurement ? Les artisans du pinceau n’atteignent que les attributs extérieurs et en font une scène pittoresque « avec la cravache et le pelage et la mangeoire et le fourrage » : tout essor en est perdu, on a tôt fait de s’en lasser. Car, pour s’en tenir à cette image de cheval, voilà qui « effectivement » « ne consiste pas en cravache et pelage ». En même temps, « s’il n’y pas cravache et pelage, il n’y a plus de cheval du tout » : il faut bien du tangible – du physique et du concret – pour que le traverse cette animation. Que peindre donc ? – ou plutôt ne faut-il pas retirer ce « que » trop réifiant pour lui substituer l’« à travers » ? La réponse, quant à elle, suffit à désontologiser (Fang Xun) : ce qu’on entend par l’élan impétueux animant le coursier « se trouve totalement dans l’entre » ces attributs extérieurs, « y compris le pelage et la cravache ». Or remarquons que les peintres de notre modernité, bien avant les philosophes, ont pratiqué aussi cette désontologisation, en Europe. Braque : « ce qui est entre la pomme et l’assiette se peint aussi » ; et même « cet ‘entre-deux’ me paraît aussi capital que ce qu’ils appellent l’‘objet’ ».

On en mesure mieux, par contrecoup, le destin de l’ontologie manquant l’ « entre ». Autant dire que je ne crois plus guère que ce soit par ascétisme et renoncement, son désir s’étant laissé corrompre, comme le voulait le nietzschéisme, que Platon, lui le bel, le fier aristocrate, ait reporté la pensée vers le « Là-bas », ekei, dédoublant le monde et fuyant l’ici. Mais plutôt par défaut d’outil : la pensée de l’entre ne trouvant, à ses yeux, à quoi effectivement s’accrocher, elle ne pouvait plus relever que du mélange et du « mixte », brouillant les identités, confus, à démêler. Happés, fascinés par les Extrémités, qui seules se détachent, possèdent des caractéristiques qu’on peut distinguer et dont on peut faire des différences, qui se constituent par conséquent en essences et donnent lieu à définition, les Grecs, quant à eux, ont donc dû négliger l’entre-deux du flux et l’indistinct de la transition, échappant aux assignations (ce que le Laozi nomme précisément le tao, la « voie » de la viabilité).  On en mesure du même coup les conséquences : ne pouvant donner consistance à cet entre de la vie, Platon a dédoublé la vie et promu dans l’ « au-delà » ce que, dans le Théétète, il appelle la « vraie vie », l’alethes bios, fondé dans l’Être et s’affranchissant à la fois du devenir et de l’ambiguïté. Mais la pensée du vivre, du coup, s’en est trouvée délaissée. La philosophie, depuis lors, a pensé la « vraie vie », vera vita, mais n’a-t-elle pas renoncé au « vivre » échappant à l’ « essence » parce que ne cessant de passer dans de l’autre et silencieusement de muter ? Ne l’a-t-elle pas, faute d’un concept de l’entre, « laissé tomber » ? Autant dire que la conséquence est lourde.

V – L’entre comme outil

1. Il me fallait rien de moins que ce détour hâtif pour faire de l’ « entre » un concept, donc un outil qui, après celui d’écart et en découlant, puisse éclairer mon chantier et fonder la façon dont je compte aborder aujourd’hui la question de l’altérité. Voilà – disons : plus d’une trentaine d’années – que je pense entre la Chine et l’Europe. Je ne compare pas, ou ne le fais que temporairement et sur des segments limités. Mais, en détectant et faisant travailler des écarts entre pensées chinoise et européenne, c’est-à-dire en organisant du vis-à vis entre elles, j’ouvre-promeus-produis de l’entre entre ces pensées. Au lieu de les isoler en des mondes, comme, sans me lire, d’aucuns me l’ont reproché, je fais exactement l’inverse. Mais il fallait certainement passer par la désontologisation précédente – ou pour le dire plus crûment : pourchasser de ce pas toute ontologie naïve – pour faire enfin place à cet entre et le rendre abordable : pour éclairer comment – bien loin d’essentialiser ces cultures et ces pensées – circulant ainsi « entre » les pensées de la Chine et de l’Europe, c’est-à-dire activant de l’entre entre elles, je les porte à se découvrir, à se sonder réciproquement et à déployer en « dia-loguant » leurs ressources. Non pas tant à se féconder l’une par l’autre, comme on l’a tant dit (les emprunts si souvent sont factices, ne servant qu’à remplir le grand bazar de l’exotisme), que, par la tension ainsi générée, relancer par ce biais la philosophie. C’est là du moins ma stratégie.

Ni, donc, je ne poursuis du dedans de la philosophie européenne la déconstruction de la métaphysique, en quoi mon travail n’est souvent plus reconnaissable, effectivement, par les philosophes. Ni je ne me convertis à la pensée chinoise et ne me sinise, en quoi je déçois, je le vois, bien des orientalistes. Non, je ne m’installe ni d’un côté ni de l’autre, mais j’opère dans l’entre-deux. On se souvient que Foucault avançait, en-tête des Mots et les choses, la notion forte d’ « hétérotopie », comme « lieu » proprement « autre » et se différenciant à cet égard de l’ « utopie ». Ne nous réfugions pas, en effet, dans le fantasme de l’utopie et sa projection commode – il y a eu tant d’utopies chinoises, notamment en France. Mais ne nous immobilisons pas non plus dans quelque hétérotopie que ce soit, ce qui sera bien, en définitive, ma critique de Foucault en la matière. Car, souvenons-nous, dès la fin du même paragraphe d’ouverture : « l’impossibilité nue, dit-il, de penser cela » – « cela », c’est-à-dire précisément l’écart chinois. J’ai posé, au contraire, un commun de l’intelligible ; mais bien sûr il faut infiniment de patience, de persévérance – tout le fastidieux métier de sinologue – pour commencer de l’appréhender. Je me situerai donc plutôt dans ce « nulle part » de l’entre, c’est-à-dire dans cet « entre », qui n’a pas sa place, de l’ « a-topie ». Dans cet « entre » qui n’est jamais isolable, ne possède rien en propre, est sans essence et sans qualité, mais par là même est « fonctionnel », dit le chinois, « communicationnel » (yong 用, tong 通), et permet d’opérer.

Position bancale, je le reconnais, condamnant à danser d’un pied sur l’autre, puisque suivant tour à tour la cohérence de l’une ou de l’autre pensée pour les porter au vis-à-vis de la réflexion et ne permettant de se stabiliser, de ce fait, d’aucun côté. Mais cette marche de crabe ou de biais ne serait-elle pas la seule condition de possibilité qui reste pour saisir et dévisager obliquement – comme dans cet entre des pensées de la Chine et de l’Europe – ce qui ne se laisse pas envisager frontalement (directement) de notre expérience et demeure tapi dans notre impensé ? A-topos, donc, de nulle part, en aucun lieu. C’est ainsi que, dans Platon, Socrate est  familièrement qualifié. Or, les traducteurs le rendent d’ordinaire par « étrange », « bizarre ». Socrate, avec sa tête de silène, serait « bizarre ». Mais Socrate n’est pas « bizarre », qualificatif qui renvoie platement, comme c’est facile, au psychologique ; mais, se situant « entre » – entre, par exemple, les sophistes et les moralistes –, il est « nulle part », en effet, d’aucun côté, d’aucun parti. Déroutant parce qu’impossible à localiser. C’est pourquoi on ne tarde pas à le trouver gênant, ne sachant où le ranger, lui l’atopos ; et qu’on lui fait boire la ciguë.

2. Or, considérons ce travail « a-topique » de plus près. Qu’est-ce, en effet, que traduire si ce n’est précisément ouvrir-produire de l’ « entre » entre les langues, de départ et d’arrivée. Le traducteur est celui qui ne reste ni d’un côté ni de l’autre, ne demeure plus dans une langue ou dans l’autre ; mais qui ne peut pas non plus compter sur une méta- ou troisième langue, où ces deux langues, entre lesquelles il s’écartèle, dépasseraient leurs différences et se réconcilieraient. Car il n’y a pas plus d’au-delà des langues, de méta- ou d’arrière langue, qu’il n’y a d’au-delà du monde, de méta- ou d’arrière monde. Non, le propre du traducteur est de se maintenir, aussi longtemps qu’il pourra « tenir », sur la brèche de l’entre-langues, héros modeste de cette dépropriation réciproque, périlleusement mais patiemment, ne se réinstallant jamais plus d’aucun côté : c’est à ce prix seulement qu’il pourra laisser passer.

C’est pourquoi traduire, c’est, à mes yeux, à la fois assimiler et désassimiler pour laisser dans cet « entre » passer l’autre. Comme j’ai parlé précédemment de dé- et re-catégoriser. Assimiler, bien sûr : il faut bien chercher des équivalents. Mais aussi désassimiler : en laissant entendre ce qui, de l’autre langue, résiste à cette assimilation au sein de la langue d’arrivée. Un texte est bien traduit, à mon sens, s’il parvient encore à laisser mesurer de l’écart ou de la distance de cette langue-là à celle-ci : écart, distance, qui font travailler celle-ci, la portent à se refondre, à commencer de se déplier, du moins à se repenser. Certes, peut-être cette traduction ne paraîtra-t-elle plus coulante, élégante, « naturelle », comme on dit si bien, la langue d’arrivée ne retrouvant plus tous ses habitus et ses formulations convenues. Mais c’est seulement à ce prix que les possibles de l’une pourront également faire sourdement leur chemin dans l’autre et, par-là, donner à accéder progressivement, rouvrant celle-ci par celle-là, au commun de l’intelligible. Considérons donc que la traduction doit laisser encore entendre quelque chose de ce procès secret allant de l’une à l’autre, entre-deux muet, plutôt que de se présenter d’emblée comme platement résultative, « aboutie », comme on dit, et n’étant plus que d’un côté ; et arrêtons, de ce fait, la trop facile lamentation sur la traduction-trahison qui dès lors, au vu de ce pseudo-aboutissement, immanquablement en résulte.

3. Je crois donc qu’il n’y a plus tant à penser l’être, désormais, qu’à penser l’entre, et cela dans des champs si divers. Ou plutôt sachons exploiter les ressources respectives que déploie leur écart : le sublime de la construction ontologique, d’une part, et son absolutisation se déployant en représentation idéale ; et, de l’autre, l’effet vital d’un tel entre, tel qu’on ne cherche plus à rajouter chaque fois un étage de plus à ces édifications qu’on n’en finit pas d’escalader, mais qu’il serve d’outil ou de truchement à un déploiement – intra-déploiement – d’un nouveau type. Quel plus beau mot en français, mais si modeste, ou quelle plus belle ressource de notre langue, précisément que ce verbe-ci : « entre-tenir ». Tenir de l’entre, tenir par l’entre, avoir de l’entre en mains. L’entretien du monde : enfin on s’y met. Ou l’entretien par la parole : chacun ouvre sa position et la déplie – la découvre – vis-à-vis de l’autre et l’active par lui. Après des siècles de sujet insulaire et solipsiste, cantonné dans son cogito, et dès lors devenu suspect, on se rend compte enfin que c’est de l’entre de l’entre-nous qu’il vient de la consistance aux sujets.

Il nous reviendra donc désormais, non  seulement pour penser l’entre, mais encore en faire un outil, de retrouver la piste, au sein même de la philosophie, de ce qui s’est  enfoui sous le triomphe de l’ontologie, sous le primat de l’Être, et ne s’y repère plus qu’à titre de traces esseulées ou quasi effacées. Qu’en est-il, par exemple, de ce discret « dia-stème » des Stoïciens, qui va de pair avec leur fameux « système » dont on a tant parlé et qui a connu, en philosophie, le succès qu’on sait ? « Dia-stème » comme on dit dia-logue. Le diastème est ce qui fait « tenir », non plus par accord et complémentarité, comme le fait ce trop triomphant et désormais défunt système, mais au contraire par écart ouvrant de l’entre entre les éléments et les mettant en tension. Exactement de la façon dont c’est par la tension de l’entre que, au sens technique et non encore figuré, la poutre médiane de la charpente fait « tenir » – « entre-tient », au sens propre – l’édifice entier.

De même pourra-t-on tirer parti de ce qui, dans la pensée de l’Extrême-orient, passant à côté de l’Être, s’y trouve décelé de cet « entre » et de sa fonction. Non pas développé ou théorisé, mais plutôt détecté et pratiqué. Considérons déjà cet idéogramme qui dit l’ « entre » (jian) 閒 : s’y trouvent figurés en vis-à-vis les deux battants de la porte門entre lesquels se glisse un rayon de lune 月venant éclairer. Or il ne suffira pas de dire que cet interstice est fonctionnel et maintient du jeu permettant aux différentes pièces assemblées de jouer ensemble sans coincer (le fameux ma des charpentiers japonais). Car souvenons-nous aussi que ce sinogramme fait signe vers une disposition de notre ethos et ce qui fait précisément sa vitalité : signifiant alors que l’on évolue à l’aise, laissant circuler de l’entre, disponible, sachant respirer.

VI. Des chemins vers l’altérité

De ce parcours hâtif, il est temps de tirer, non pas des conclusions, mais du moins quelques conséquences – conséquences qui pourront nous mettre en chemin vers la pensée de l’altérité culturelle à l’époque de la mondialisation. Conséquences qui sont éthiques et politiques, d’une part, logiques, de l’autre. Car il est essentiel, à mes yeux, que ces plans divers, non pas tant s’emboîtent et se correspondent systématiquement, mais, justement, par leur écart – « dia-stème » – travaillent entre eux. Commençons par les conséquences éthiques et politiques, qui se laissent le plus aisément tirer.

1. On aura compris que, à l’encontre du grand mythe contemporain de la proximité, du toujours « plus près de chez vous » que répète à longueur d’annonces la publicité, je crois, au contraire, au bénéfice de l’écart et de la distance. Car c’est seulement en rouvrant de l’écart et de la distance que l’on peut faire surgir de l’autre, qui ne soit donc pas collé à soi, annexé ou même « aliéné » par soi, parce qu’indexé sur soi, mais qui en soit détaché : qui ne soit pas seulement la projection ou la modification de soi, mais qui puisse effectivement se constituer en « autre » et, par suite, s’établir en vis-à-vis. Ou, pour le dire autrement, il faut dégager de l’entre pour faire émerger de l’autre, cet entre que déploie l’écart et qui permet d’échanger avec l’autre, le promouvant en partenaire de la relation résultée. L’entre qu’engendre l’écart est à la fois la condition faisant lever de l’autre et la médiation qui nous relie à lui.

Car ne nous trompons pas sur ce fait : il faut de l’autre, donc à la fois de l’écart et de l’entre, pour promouvoir du commun. Car le commun n’est pas le semblable : il n’est pas le répétitif et l’uniforme, mais bien leur contraire. J’aime ces propos de peintres qui saisissent au vol, d’un trait, ce que la philosophie aura ensuite à méditer. Braque, dans Le Jour et la nuit : « Le commun n’est pas le semblable » ; et, enfonçant le clou : « Trouillebert ressemble à Corot, mais ils n’ont rien de commun »… Je ne dirais même pas que le commun s’obtient par dépassement des différences ; mais plutôt qu’il ne se promeut qu’à partir et qu’à travers des écarts, ces écarts générant de l’entre, où s’effective le commun. Le commun politique, celui de la Cité, ne s’obtient également que par ce travail et à ce prix.

Il faudra donc, une fois pour toutes, délivrer la pensée de l’écart de ce dont on l’a suspectée ; par-là, dédouaner le concept de l’altérité du mauvais procès qu’on lui a fait. Parler d’écart, ce n’est pas dresser un rempart ; traiter d’altérité, ce n’est pas séparer. Mais le contraire – j’espère au moins l’avoir montré. Je crois même que, à l’heure où l’on assiste à l’estompement des différences, il faut savoir redonner à l’écart sa vertu, telle qu’elle peut mettre en tension la moindre relation et, à travers elle, toute communauté ou société. Quand j’entends notamment ce qui nous vient des gender studies remettant en question jusqu’à la différence sexuelle, elle qu’on croyait pourtant la plus naturelle, je me dis que rétablir culturellement de l’écart entre les sexes ou les genres et – pourquoi pas ? – au sein d’un même sexe et d’un même genre est ce qui seul peut donner à tendre à nouveau l’un vers l’autre, faire lever du désir et créer l’attrait.

2. Si j’insiste donc, ici, sur la vertu de l’écart générant de l’entre, et de l’entre générant de l’autre, c’est que je crois que la notion d’altérité se trouve menacée aujourd’hui des deux côtés. Soit qu’elle se voit livrée à une sacralisation qui l’absolutise, reste toujours renaissant d’une divinisation ; soit qu’elle se voit livrée à l’assimilation qui standardise et, par suite, stérilise, et laisse le monde inerte. Ce dont, naissant de l’écart, l’altérité tire sa vertu est son opérativité. Evitons donc la mythologie de l’ « Autre », mais gardons-nous tout autant d’en désactiver la ressource. Ou, plutôt, mythologiser la catégorie de l’ « autre » et la béatifier, c’est aussi la désactiver, car c’est l’empêcher également d’avoir à travailler et, par suite, de se rendre effective.

Que l’ « autre », en effet, soit objet, non pas de muthos, mais de logos, cela se vérifie dans la condition du discours comme de la pensée ; et je ne peux séparer les dimensions éthique et politique que je viens d’évoquer de cet aspect logique en tension avec elles, cet autre « logique » étant, comme on sait, le moteur même de toute dialectique. Car un même dia court, ici, de part en part, tel un furet : dia-logue, dia-stème, dia-lectique. Car énoncer, commencer à parler, dire quelque chose, c’est-à-dire quelque chose de quelque chose, c’est forcément déjà gérer de l’« autre », comme l’établit Platon à la fin du Sophiste, le premier texte philosophique fondateur de l’altérité. Si je dis de l’ « homme », non seulement qu’il est « homme », mais aussi ceci ou cela : qu’il est « vivant », « pensant », etc., je dis déjà autre chose : la catégorie de l’autre est la condition même de toute attribution et prédication. Parler-penser, c’est nécessairement articuler de l’autre. Sinon, je dis le même, ne dis rien et n’avance pas. Sinon, je ne peux que répéter, condamné au surplace et supplice de la tautologie. Que le dialecticien soit celui qui règle – comme le fait déjà le grammairien concernant les accords syntaxiques – la façon dont chacun des genres doit se rapporter aux autres et communiquer avec eux, nous ramène donc à ma proposition de départ : si l’extériorité se « constate », mais que l’altérité se « construit », c’est que l’ « autre » est bien à la fois l’élément et le médium de toute opération possible. Plotin (V, 1) : « Supprime l’altérité (heterotes), ce sera l’un indistinct et le silence. »

En finirons-nous même jamais d’en explorer l’opérativité ? Car si, comme l’établit Hegel, non plus au début mais à la fin de l’histoire de la dialectique, le propre de l’un n’est pas seulement de communiquer et de « s’entremêler » avec son autre, mais encore de ne cesser de passer en lui, de se repousser de soi ou, pourrions-nous dire aussi bien, de s’écarter de soi (Abstossen, dit Hegel), pour devenir soi –, « l’autre » se découvre alors la catégorie qui n’autorise plus seulement la prédication, mais génère également le devenir, lui que les Grecs ont délaissé. La catégorie qui donne à penser l’Histoire, toute histoire et tout procès. Car, pour le redire en termes hégéliens, que le propre du soi soit de découvrir l’autre immédiatement présent en soi est bien ce qui permet à la « substance » de ne pas rester inerte en soi-même, mais, se détachant ou s’écartant de soi, activant cette « inégalité », Ungleichheit, de soi avec soi, que chacun porte en soi, de s’élever en Sujet. L’ « autre », en sauvant de l’asphyxie du soi, de l’enfermement en soi, maintient le « soi » en progrès. De même est-il ce qui permet à la vie de ne s’immobiliser dans aucune détermination, ne se laissant plus isoler de part et d’autre, ne se laissant plus retomber d’un côté ou de l’autre, mais de demeurer constamment « fluide », flüssig, ne cessant d’échanger dans cet entre, et de se développer en procès infini.

3. Or c’est bien finalement parce que je crois, pour le dire selon cette facture logique, que le propre de tout soi est de s’écarter de soi, de faire paraître du dia – de l’entre de l’autre – en soi-même, et ce pour pouvoir s’élever à « soi », que je ne peux croire à quelque arrêt de ce processus, tel que serait la grande synthèse des cultures qu’on nous a tant promise comme le salut attendu. Ou alors celle-ci serait tragiquement stérile en bloquant un tel processus promoteur. On a tant dit – prédit – que le troisième millénaire serait celui où les cultures se réconcilieraient. Mais cette synthèse ou concorde des cultures, espérée comme grand Soir et grand dénouement, serait la mort du culturel. Le tort de Hegel précisément, on ne le sait que trop, est d’avoir pensé donner une fin – terme et but, telos, – à la dialectique. Si je persévère, pour ma part, dans ce travail de détecter et faire travailler des écarts, comme entre pensées de la Chine et de l’Europe, c’est que je me défie de ce grand slogan, reposant lui-même sur le plus vieux de tous les mythes, celui de l’accouplement, selon lequel l’Orient et l’Occident – East and West – devraient enfin s’épouser. Du commun, je l’ai dit, ne s’obtient pas à si bon marché.

C’est pourquoi je ne crois pas d’avantage à la tentative et tentation inverse qui, non plus en rassemblant et mariant les cultures, mais en triant et sélectionnant en leur sein, prétend y découvrir un plus petit dénominateur fondant entre elles le commun. L’Unesco y a beaucoup travaillé, ces dernières décennies, mais en vain – on devrait réfléchir à cet échec. Car, de même que du commun ne s’active qu’au travers d’écarts, le propre du culturel est, en même temps qu’il tend à s’homogénéiser, de ne cesser de s’hétérogénéiser ; en même temps qu’il tend à l’unification, de ne cesser de se pluraliser ; en même temps qu’il tend à se confondre et se conformer, de ne cesser de se démarquer, de se désidentifier et de se réidentifier ; en même temps qu’il tend à s’élever en culture dominante, de ne cesser d’être travaillé par la dissidence. C’est pourquoi du culturel n’existe nécessairement qu’au pluriel – ce dont les cultures de la Chine et de l’Europe sont un cas exemplaire dont nous avons à penser ici le vis-à-vis.

Car c’est la responsabilité de notre génération que de lever les quiproquos et les compréhensions approximatives ; et de ne pas croire que nous nous comprenons dans la langue standardisée d’aujourd’hui, alors que ces formulations qu’on croit désormais communes continuent de véhiculer des significations divergentes, d’autant plus dangereusement que c’est à notre insu.

Un véritable dialogue entre pensées de la Chine et de l’Europe est à ce prix. Je me réjouis de ce que la rencontre de ce jour, à Beijing, puisse travailler dans ce sens. Je vous en remercie.