François Jullien, philosophe et sinologue, a ouvert et développé, depuis une trentaine d’années, un chantier où il a élaboré, en passant par le dehors de la Chine, des concepts permettant de relancer la pensée européenne. Quand on veut présenter ou traduire en chinois une telle œuvre, on est confronté, sinon toujours du moins fréquemment, à ce problème : comment traduire en chinois les concepts de F. Jullien. Cette communication proposera une solution s’appuyant sur des expériences de traducteur. Ce n’est qu’en remontant aux sources de sa pensée et en tenant compte de son cheminement qu’on peut rendre en chinois une telle réflexion, sans la trahir.

 

Une œuvre pourrait connaître une seconde vie, voire une troisième vie ou plusieurs vies ailleurs, en étant traduite (j’ai failli dire « se réincarner ») en langues étrangères. De quelle nouvelle vie s’agit-il ? Dit autrement, qu’apporte la traduction ? Quel est son rapport au public de la langue d’arrivée ? Questions de base, questions que se posent tous les traducteurs consciencieux, et les auteurs traduits. En ce qui concerne le monde chinois, nous avons remarqué que, passés sous influence de la pensée occidentale, les philosophes chinois du XX^e siècle ont emprunté peut-être trop directement pour traduire la pensée chinoise, les concepts européens comme « dialectique » ou « ontologie », afin d’établir le mérite et le rapport conceptuels à propos des grands couples de la pensée chinoise tels que « repos » et « mouvement », « modification » et « continuité », « de front » et « de biais », etc.[1] Mais nous voyons bien que, dans cette pensée, tout ce qui s’actualise comme opposé contient toujours aussi l’autre en soi, sur un mode latent, et que les contraires, en demeurant ainsi corrélés, sont conduits à alterner l’un avec l’autre ; d’où découle, à travers leur réversion, un dynamisme ininterrompu. Soyons prudent dans notre travail de « passeur », qu’il s’agisse de traduction, d’interprétation ou d’étude « comparatiste ». De l’Europe vers la Chine, de la Chine vers l’Europe, il faudrait prendre en compte le cheminement d’un concept ou d’une théorie. L’objet de cette intervention se concentra sur la traduction en chinois des concepts philosophiques, en donnant comme illustration ceux qu’a créés François Jullien, philosophe et sinologue (dont la bibliographie se trouve en fin de ce texte). En tant que sa traductrice, je fais très attention aux sources de sa pensée pour, d’une part, rendre ses concepts, sans les aplatir et, d’autre part, relancer le texte en exploitant son origine qu’on ne soupçonne pas.

 

 

 

 

 

Comment créer des concepts pour traduire la pensée chinoise ?

 

 

Au début, François Jullien a cherché à exprimer la pensée chinoise à partir des termes européens associés, les termes « monstrueux » tels que cosmo-anthropologigo-moral. En témoigne le début de sa thèse de doctorat d’Etat : La Valeur allusive, Des catégories originales de l’interprétation poétique dans la tradition chinoise, (EFE­O, 1985 ; rééd., PUF, 2003). Il a essayé de représenter une vision globale de la Chine en employant plusieurs termes européens séparés sur plusieurs plans. En effet, les outils philosophiques de l’Europe sont établis en plans différents, alors que la pensée chinoise se comprend dans une vision globale. Ensuite, l’une de ses préoccupations était comment créer des concepts pour traduire la pensée chinoise. Il a choisi, comme solution, des termes en marge des notions théoriques en usage en Europe, tels que la « fadeur », la « disponibilité », la « propension », les « transformations silencieuses », entre autres. Ces mots, moins chargés théoriquement, donc plus disponibles sémantiquement, sont transformés par lui en concepts philosophiques, et, ce faisant, il a resitué la pensée chinoise dans le champ philosophique. Une telle stratégie lui a permis de déplier les cohérences qu’il avait repérées, saisies et étudiées dans la pensée chinoise, et de ne pas les réduire aux catégories européennes.

 

Pour sortir du problème de « facsimiler » les concepts et théories européens passant en langue chinoise, il faudrait régler la possibilité de la catégorisation. Car, depuis l’introduction des concepts et des méthodes de l’Occident au XIX^e siècle, la Chine a fini par s’emparer de ces emprunts conceptuels et méthodiques sans se soucier vraiment ni du sens originel des termes ni de leur évolution/application historique. Implantées dans le sol chinois, les catégories européennes se voient réappropriées par les Sinophones sans pour autant que ceux-ci fassent vraiment la distinction entre l’originel et le facsimilé. On en trouve nombreux exemples : le beau, l’ontologie, la métaphysique… Ce qui conduit à au moins deux phénomènes inquiétants. Premièrement, il y a une confusion sur le plan conceptuel : par exemple, des savants chinois croient que l’ontologie fait partie de la pensée chinoise,[2] alors qu’on sait que la question de l’Etre ne se pose même pas chez les penseurs chinois antérieurs à l’arrivée en Chine de la pensée européenne. Par exemple, dans son livre intitulé Etudes sur l’ontologie, Bentilun yanjiu (《本体论研究》), Yu Xuanmeng（俞宣孟, 1948-）tente de clarifier ce que’est l’ontologie européenne et d’examiner les termes chinois existants pour traduire le mot d’« ontologie ». Bien que sa proposition de « shi » (是) pour rendre l’« Etre » ne semble pas convaincante, on doit saluer ses efforts, au sujet de l’histoire de la « philosophie » chinoise (car pour Yu, il y a bien la philosophie chinoise depuis l’Antiquité, et il évite d’évoquer « la pensée chinoise »), pour dépasser les travaux de ses anciens tels que Hu Shi (胡适, 1891-1958), Feng Youlan（冯友兰, 1895-1990）ou Zhang Dainian（张岱年, 1909-）. Yu a aussi discuté longuement de l’origine grecque de l’ontologie (à partir de Platon mais il n’a pas parlé des notions de l’être avant Platon, comme « être et non-être » chez Parménide) et de l’évolution de la définition qu’on donne en Europe à l’ontologie. Il s’efforce de justifier ce que peut être l’ontologie en Chine depuis le Yijing ou Livre des mutations (《易经》), puisque la traduction chinoise de l’ontologie，形上学（xingshangxue）ou形而上学（xing’ershangxue）, provient de cet ouvrage fondamental de la pensée chinoise. Cela veut dire que, pour Yu, l’ontologie existe bel et bien dans la pensée chinoise (« philosophie chinoise » selon Yu), mais que celle-ci est différente de l’ontologie européenne. Yu a cité Chine et christianisme. Action et réaction de Jacques Gernet (Gallimard, 1982)[3] pour soutenir son idée que la philosophie chinoise ne sépare pas le Dao et la réalité (dao bu li qi道不离器), comme le fait le christianisme. Yu Xuanmeng se montre très réfléchi sur la problématique de l’ontologie ; cependant, s’il avait connu les travaux de François Jullien, (il ne connaît pas le français, et sa connaissance du livre de Gernet s’est acquise à travers d’une traduction en chinois), il aurait pu mieux cerner beaucoup de questions traitées dans son Etudes sur l’ontologie : tant du côté grecque, comme la définition du mot « philosophie », le général et le particulier, les parties et le tout, que du côté chinois tels que le Yijing, le Laozi, les Entretiens de Confucius, entre autres. Comme toutes personnes pensent en langue, Yu avait ses limites linguistiques, mais il ne semblait pas soupçonner. D’où l’importance de traduire, bien traduire, les œuvres de François Jullien, et de les faire connaître. Car ce que ce philosophe-sinologue a ouvert par son chantier comme des possibilités développées entre la Chine et l’Europe, invite à se réfléchir en retour d’un « dehors », celui de l’Europe. On ne se contente plus de passer par l’anglais ou le japonais ; on l’explore réellement dans les langues de la philosophie européenne.

 

Le second fait inquiétant est que, l’éducation moderne promue depuis l’ère républicaine (débutant en 1912), ayant adopté via le Japon les modèles occidentaux, les Chinois ainsi formés ont souvent négligé les anciens textes traitant par exemple de ce qu’on appelle en Occident la notion de l’esthétique ; ils connaissent les théories européennes quoique pour beaucoup d’entre eux, ils n’aient pas accédé aux sources premières, se contentant des traductions. Par conséquent, quand ils parlent de la perspective, ils ont souvent oublié les « trois lointains », « san yuan » (三远), dont Guo Xi (郭熙, environ 1023-1085) expose magnifiquement dans son Enseignements sur les montagnes et les eaux (Shanshui xun, 《山水训》) : il s’agit là du lointain par profondeur (shenyuan, 深远), du lointain par distance/étendue (pingyuan, 平远) et du lointain par hauteur (gaoyuan, 高远). On voit bien que, du côté chinois, le regard du peintre dans l’espace se conçoit sur trois plans (évitons d’établir immédiatement un équivalent avec 3D), ou précisément, le peintre « vit » au sein du paysage : l’étendue, la profondeur et la hauteur offertes par le paysage sont les vecteurs de la communication en esprit avec le peintre.

 

Un processus génétique : défaire pour refaire

 

 

D’où est nécessaire un travail de dé-catégorisation qui seule permettrait d’enlever les couches artificielles, de remonter à l’origine des concepts importés ; et en même temps de revisiter les textes chinois d’autrefois, de réfléchir sur les écarts ainsi ouverts et creusés entre les pensées chinoise et européenne. Il s’agit de sortir du cadre, ou casser le cadre philosophique, en vue d’examiner, un par un et cas par cas, les termes avec lesquels on se sent familier dans sa propre langue, tellement familier qu’on ne soupçonne même pas l’« impensé » de ce sur quoi l’on s’appuie dans ses réflexions et dans son discours.

 

Après avoir détruit le bulle confortable des théories dont on n’a jamais interrogé le fonds d’entente, on en vient ainsi à envisage une re-catégorisation des outils conceptuels, en tirant parti de ses propres réflexions sur le vis-à-vis entre Chine et Europe.

 

Le travail philosophique de François Jullien est issu d’un processus génétique : défaire pour refaire. Sa stratégie consiste à travailler au travers des termes en marge de la terminologie philosophique établie, des termes moins chargés théoriquement, donc plus disponibles sémantiquement : un tel mot serait plus maniable pour laisser passer ce qui est obscur, étrange ou illisible aux Européens. Très attentif aux cohérences de la pensée chinoise, F. Jullien les appréhende à travers tous les domaines (pensée première, politique, esthétique, littérature, stratégie militaire, etc.), sans les rabattre sur la pensée européenne afin de les conceptualiser. Il est à noter que les concepts qu’a créés François Jullien à partir des cohérences chinoises ne sont point des concepts en Chine. Prenons le concept de la « propension des choses » qu’il a promu à partir des cohérences chinoises. C’est pour défaire le grand clivage entre statique et dynamique, car ce terme, « la propension des choses », Shi（势）, inclut à la fois le mouvement des choses et la situation des choses, laissant apparaître l’inséparabilité des deux. D’où il ne répond en effet pas aux catégories européennes. Quand on remonte aux sources de ce concept de François Jullien, donc chez les Chinois, on comprend mieux le travail qu’il a opéré. De même pour les traducteurs de ses œuvres, c’est seulement en remontant à l’origine de ses concepts qu’on peut les rendre « correctement » dans une langue autre que le français. J’en donnerai quelques illustrations basées sur mon expérience de traducteur.

 

 

Allusivité : allusif, implicite, indirect, indiciel, par biais, le détour et l’accès

 

Le mot d’« allusif », nous dit le Petit Robert, signifie 1/ qui contient une allusion, 2/ qui parle par allusions. On remonte au terme d’« allusion » et on trouve comme définition dans le même dictionnaire : « manière d’éveiller l’idée d’une personne ou d’une chose sans en faire expressément mention ». Nous remarquons que dans le vocabulaire conceptuel de F. Jullien, c’est « allusivité », un mot qu’il a créé afin de promouvoir une cohérence chinoise des stratégies des expressions. Le mot « allusif » renvoie à une notion locale en français, alors que le terme d’« allusivité » passe à un niveau conceptuel, ajoutant une notion de capacité. Cette capacité s’applique dans toutes les circonstances, quels que soient le milieu culturel et l’époque.

 

Plusieurs ouvrages de F. Jullien se déploient, totalement ou en parie, autour de cette problématisation. La valeur allusive. Des catégories originales de l’interprétation poétique dans la tradition chinoise (1985), où il examine l’un des grands classiques chinois, le Livre des odes, le Shijing, et il y analyse comment la poésie exprime par allusions les mœurs, les éloges ou les critiques adressées aux princes. Éloge de la fadeur, A partir de la pensée et de l’esthétique de la Chine (1991), où l’auteur explique que la notion de la fadeur, positive en Chine, se prononce de manière allusive, indirecte. Ou encore, Le Détour et l’accès, Stratégies du sens en Chine, en Grèce (1995), où le philosophe-sinologue met en lumière la stratégie du sens en Chine, en s’appuyant sur l’exemple de Confucius (le Maître s’exprimant souvent par l’indiciel pour qu’on accède juste à ce qu’il veut dire, dont un célèbre épisode : il soulève un coin et c’est à son interlocuteur d’en trouver les trois autres coins). F. Jullien en parle encore dans ses autres livres (comme Cinq concepts proposés à la psychanalyse, 2012, p.51-82).

 

Notre question à nous, en tant que traducteur, consiste à rendre en chinois le terme d’« allusivité ». Resitué dans le cadre chinois, il peut dire « allusif » (hanxu含蓄, yingshe影射ou anshi暗示), implicite (yinyu隐喻), indirect (jianjie间接), indiciel ([bu mingshuo de] zhishi [不明说的]指示), par biais (chu qi出奇, cong pang ce ji从旁侧击ou guai wan mo jiao拐弯抹角), le détour et l’accès (qu er zhong曲而中ou  yuhui yu jinru迂迴与进入). D’après F. Jullien, c’est d’abord dans le sens de « hanxu » (含蓄 : contenant beaucoup de prégnances) qu’il entend ce terme d’« allusivité », un mot, rappelons-le, créé par lui. Ce n’est qu’en remontant aux sources du « terrain de quête et d’enquête » de F. Jullien, et qu’après avoir discuté avec lui que le mot hanxu a été choisi pour traduire « allusivité », et le titre de sa thèse de doctorat d’Etat. François Jullien veut faire passer, par l’« allusivité », une capacité globale de la pensée chinoise ; et en psychanalyse, une capacité générale. Ce qui explique que le mot anshi (暗示 : désignant en creux) conviendrait mieux pour rendre le chapitre d’« Allusivité » de Cinq concepts proposés à la psychanalyse, (car tout ce que dit le patient renvoie quelque part à son trauma).

 

Disponibilité : jian-kexing (兼可行) : com-possibles, ouvert à tous les possibles, sans privilégier l’un d’entre eux ; « xu wei yi dai » (虚位以待, « vide place pour attendre »)

 

Un mot courant dans la vie quotidienne, « disponible », selon le Petit Robert, dit 1/ (choses) ce « dont on peut disposer », 2/ (personnes) officiel, fonctionnaire disponible, qui n’est pas en activité, mais demeure toujours à la disposition de l’armée, de l’administration, 3/ dont l’action, le jugement, les sentiments peuvent se modifier librement, qui n’est lié ou engagé par rien. Quant au mot « disponibilité », il signifie « état de ce qui est disponible » ; 1/ (choses) la disponibilité des biens : la faculté d’en disposer, de les aliéner librement ; 2/ (personnes) situation administrative de certains fonctionnaires, écartés provisoirement de leurs fonctions, mais qui conservent leur grade, leur droit à la retraite, ou situation d’un militaire maintenu ou renvoyé dans ses foyers avant l’expiration de la durée légale, bien qu’il demeure apte au service actif ; 3/ état de ce qui est disponible, comme « disponibilité d’esprit ». On en vient à la troisième définition qui nous intéresse pour comprendre le travail de F. Jullien.

 

Dans Un Sage est sans idée, ou l’autre de la philosophie (1998), l’auteur remonte à l’Antiquité en Chine et en Grèce afin de distinguer le sage du philosophe (voir le tableau en annexe). La disponibilité est l’une des caractéristiques du sage chinois : celui-ci demeure ouvert à tous les possibles, se gardant de prononcer pour l’un d’entre eux, ne se braquant d’aucun côté, restant disponible à toute tendance. Confucius dit « Les quatre choses dont le Maître était exempt : il était sans idée (privilégiée), sans nécessité (prédéterminée), sans position (arrêtée) et sans moi (particulier) »[4] (Entretiens de Confucius, IX, 4). Différent du philosophe, le sage est disponible, ne manifestant de préférence d’aucune partie, d’aucun côté, ou d’aucun parti particulier. Pour François Jullien, un sage sait accéder à la disponibilité ; le Sage se maintient dans le compossible. L’auteur de Du « Temps ». Eléments d’une philosophie du vivre (2001) dit qu’« être de saison », c’est « être en phase » ; et parlant de la sagesse, il s’agit de « vivre à propos » (p.115) ; il y met en avant « opportunité et disponibilité » (p.118) et « opportunité du moment » (p.121). Etre disponible aux moments opportuns ; voilà ce qui relève d’une philosophie du vivre (davantage développée dans son Philosophie du vivre, 2011). On ne vit ni d’après un programme préconçu, ni n’importe comment, comme « à vau-l’eau », mais on accède au vivre au gré de, à la fois en épousant l’authenticité de son sentiment et de sa pensée, et en écoutant la tendance du monde. Lecteur attentif des œuvres de Freud, François Jullien invite ses propres lecteurs à réfléchir au concept de la disponibilité dans la pratique psychanalytique. Parmi les cinq concepts qu’il a proposés à la psychanalyse (« Disponibilité », « Allusivité », « Le biais, l’oblique, l’influence », « Dé-fixation » et « Une transformation silencieuse »), celui de la disponibilité apparaît en premier, car il va de soi qu’un professionnel de la discipline est disponible envers ses analysants. On sait que le premier « conseil » qu’adresse Freud au psychanalyste est de garder son attention diffuse et non focalisée, c’est-à-dire non régie par quelque « intentionnalité » (Cinq concepts proposés à la psychanalyse, 2012, p.28). Freud avance une formule d’« attention flottante » ou, traduisons plus précisément, dit François Jullien, « planant en égal suspens », gleichschwebende Aufinerksamkeit. En rappelant le chapitre « Qiwulun » de Zhuangzi, l’auteur nous dit que, pour être disponible, « La première exigence est, sans plus projeter de préférence ou de réticence, de tenir toutes les choses ‘à l’égalité’ » (ibid. p.42).

 

Rendre en chinois le concept de « disponibilité » est un défi, car la langue chinoise, familière avec cet état d’esprit, se dispose de plusieurs façons de l’exprimer, mais pas en tant que concept. En chinois, on dit « zizai » (自在, « soi-se trouver ») ; « xu wei yi dai » (虚位以待, « vide place pour attendre ») ; « xinxiong kaifang » (心胸开放, « cœur poitrine ouverts ») ; est souvent exprimé par négation cet état de disponibilité : « wu yi, wu bi, wu gu, wu wo » (毋意，毋必，毋固，毋我), comme le dit le précepte de Confucius ; « bu guzhi » (不固執, « ne pas s’obstiner, ne pas s’entêter »). F. Jullien, qui connaît parfaitement ces expressions anciennes ou modernes, se réfère plutôt à une notion parue dans un traité de la peinture de Guo Xi (郭熙), mentionné ci-dessus. « A considérer de près, il est ainsi ; à considérer de plus loin, il est différemment ainsi ; à considérer encore de plus loin, il est encore différemment ainsi. […] C’est ce qu’on appelle la forme de la montagne se modifiant à chaque pas. […] Ou, de face, il est ainsi ; de côté, il est un autre ainsi ; de dos, encore un autre ainsi : « c’est ce qu’on appelle la forme de la montagne telle qu’on la voit de tous côtés. […] Tel est l’aspect d’une montagne en même temps que de dizaine ou de centaine de montagnes »[5]. C’est pourquoi la montagne est « grande », ample, par sa compossibilité. François Jullien promeut la notion de « com-possible » qu’il a saisie dans Enseignements sur les montagnes et les eaux, et que je traduis par « Jian kexing » (兼可行). Cette notion de com-possible rejoint celui de la disponibilité. F. Jullien en a aussi fait un concept philosophique, un outil de penser, qu’on peut appliquer dans toutes les circonstances, quels que soient le milieu et l’époque. Etre disponible, c’est d’être en phase avec soi-même, avec tous les possibles du monde. J’ai rendu « disponibilité » en chinois par « kuanrong zizai » (宽容自在, « large-tolérant-soi-se trouver ») ou « xu wei yi dai » (虚位以待, « vide place pour attendre »).

 

Le « compossible » se trouve aussi dans Laozi comme il dit que « le grand carré n’a pas d’angle » (da fang wu yu, 大方无隅). Ce qui veut dire que « le grand carré » est délié ou libéré de sa forme stricte d’un carré, de sa « nature » comme un carré ; il n’est réduit  à aucune forme, à aucun carré. Il est « carré », mais sans se limiter à la détermination d’un carré. Car un carré conformément à la définition d’un carré n’est qu’un « carré », et ainsi restreint à « carrément carré » ; de ce fait, il se trouve « petit » (car restreint). Ce qui fait « grand » carré, c’est qu’il ne se laisse pas limiter à sa nature en tant que carré, ce qui veut dire qu’il n’a aucune nature caractéristique qui le détermine comme un carré. Le grand carré n’a pas de « forme » (eidos), pas d’essence constitutive.

 

 

Ecart : jianju (间距) ; le vis-à-vis, tension, réflexivité,

 

« Ecart » donne comme premier sens : « distance qui sépare deux choses qu’on écarte ou qui s’écartent l’une de l’autre » ; on y trouve une distance et un « vis-à-vis » ; l’écart crée ainsi une tension entre les deux parties qu’elle sépare ; celles-ci pourraient s’acquérir des réflexivités d’elle-même et aussi de l’autre. Le mot peut signifier « différence entre deux grandeurs ou deux valeurs » ; et, au sens figuré, il désigne « action de s’écarter des règles morales ou des conventions sociales ». On voit là que ce terme d’« écart » est dynamique, prêtant de la tension aux acteurs d’une situation.

 

Sur le chantier de la pensée de François Jullien, l’« écart » a fait sa parution dès sa thèse de doctorat d’Etat, La valeur allusive ; il est revenu dans presque toutes les œuvres qu’il y a édifiées. En décembre 2011, lors de sa leçon inaugurale (« L’écart et l’entre ») de la Chaire sur l’altérité, au Collège d’études mondiales au sein de la Fondation Maison des sciences de l’homme, à Paris, François Jullien a promu deux concepts – l’écart et l’entre – qu’il a inventés pour traiter de la problématique de l’altérité. Au lieu de souligner la « différence », très à la mode, notamment dans les domaines des cultural studies, de la sociologie et de l’anthropologie, il propose le concept de l’écart, expliquant en quoi cet outil philosophique serait fécond. Justement, l’écart ne range pas, ne compare pas, ne suppose en amont rien servant de fond à l’identité. Il suffit d’écarter deux choses pour créer un vis-à-vis entre elles, produire de la tension entre elles, une tension féconde en ce qu’elle met en valeur les spécificités perspectives des deux côtés, comme la tension entre le vert et le rouge fait ressortir davantage ces deux couleurs.

 

Entre : jian (间), zhijian (之间) ; l’entre,

 

Le second concept que François Jullien a créé et mis en avant est celui de l’entre, car l’écart produit de l’entre. La pensée européenne a eu du mal à penser l’entre parce que celui-ci n’a pas de détermination propre, pas d’essence, pas d’être. Par conséquent, les Européens n’ont pas eu de prise sur lui ; n’ayant pas de prise sur lui, on l’a laissé de côté. L’Etre, l’ontologie et la métaphysique des Grecs et des Européens ont certainement contribué à la fondation et le développement de l’Europe. Or, du fait qu’on ne saurait définir l’entre, il a échappé aux spéculations des philosophes et des théologiens occidentaux. Alors qu’en Chine, comme le montre François Jullien, l’entre est là où traverse la respiration, là où passe/se passe tout phénomène. Le boucher nommé Paoding (庖丁) du Zhuangzi (《庄子》) en donne une illustration par excellence : si, au bout de presque vingt ans d’application, le couteau du boucher ne s’use point, c’est parce qu’il sait parfaitement laisser son instrument traverser de l’« entre ». Rien ne lui fait obstacle, rien ne le contrarie, il ne s’use nullement. L’entre, c’est là où ça passe ; on circule et évolue sans se fatiguer. N’est-ce pas un bel concept vital ?

 

Comment rendre en chinois ces deux concepts philosophiques ? Il s’agit d’une compréhension totale de la pensée de François Jullien. D’apparence, les termes que j’ai proposés – jianju (间距) pour l’écart et zhijian (之间) pour l’entre – semblent faciles à trouver. On peut traduire l’écart par, outre jianju (间距), chaju (差距), juli (距离), xiangju (相距), etc. ; comme on dit : « Les maisons là-bas ont des écarts/espacements réguliers » (那儿的房屋彼此之间的间距很规律) ; « Les revenus des habitants du village sont d’un grand écart les uns des autres » (村里居民的收入差距很大) ; ou « un écart de cinq kilomètres » (距离5公里). Le mot de jianju est souvent employé pour traduire l’espacement ; il peut aussi rendre l’écart. Composé de deux caractères – jian (间: entre) et ju (距: distance) – le mot correspond parfaitement à l’idée de l’écart qu’entend François Jullien. Tant mieux qu’on puisse trouver ce terme pour traduire ce concept de l’écart. Mais il faudrait se garder contre l’aspect facile de ce résultat heureux et chanceux, car ce concept met en jeu tout le parcours philosophique de François Jullien, comme il l’a dit lui-même, de presque quarante années de travail mettant en vis-à-vis la Chine et l’Europe, afin de créer des concepts pour traduire la pensée chinoise et aussi pour relancer la philosophie européenne (voir par exemple Chemin faisant, connaître la Chine ou relancer la philosophie. Réplique à***).

 

Nous savons maintenant, grâce à la démonstration de François Jullien dans son L’écart et l’entre (Galilée, 2012), que les Grecs, n’ayant pas de prise sur l’entre, ont bien développé l’au-delà de la méta-physique, délaissant la metaxu (l’entre). Faisant partie des ressources de la pensée chinoise, la notion de l’entre est repérée et étudiée par le philosophe et sinologue pour en faire un concept, vital. Le mot chinois, jian (间ou閒) dont l’étymologie désigne que le clair de lune traverse entre deux battants d’une porte. L’« entre » est un mot subtilement imagé. En chinois moderne, « entre A et B » se dit « zai A he B zhijian » (在A 和B之间) ; d’où une autre possibilité de rendre « entre » en chinois par zhijian (之间). Pourquoi ai-je finalement choisi zhijian (之间) et non jian (间) pour traduire le concept de l’entre ? Essentiellement pour deux raisons. Comme le chinois emploie le parallélisme, les appariements, zhijian, bi-syllabique, rime avec jianju, lui aussi bi-syllabique. D’ailleurs, le caractère jian (间ou閒) avec une prononciation autre, xian, donne une autre signification : temps libre, inoccupé, à l’écart…  Ce qui constitue des ressources sémantiques de ce caractère. Par rapport à jian, zhijian évite des éventuelles confusions pour dire l’« entre ».

 

 

Transformation silencieuse : mohua (默化)

 

Il y a deux sensations dans l’expression de « transformation silencieuse » : la vue et l’ouïe. Le mot « transformation », au sens figuré, désigne un changement de toutes sortes : transformation physique, transformation d’une œuvre ou de l’écriture d’un auteur, transformation d’une société, etc. Quand un changement ne s’effectue pas brutalement, il passe souvent inaperçu jusqu’au moment où son état de mutation est très visible par rapport à celui d’il y a un certain temps. « Silencieux » évoque une autre sensation, auditive. Un endroit silencieux est calme, sans bruit ; une personne silencieuse ne parle ni ne fait de bruit ; les moments silencieux ressemblent à un arrêt ponctuel du temps : on semble se trouver dans un lieu hors du temps, où le temps paraît en suspens, mais les moments silencieux peuvent devenir oppressants quand on attend l’avènement de quelque chose ou de quelqu’un.

 

« Transformation silencieuse », un sinophone ordinaire dirait chenmode bianhua (沉默的変化), momode gaibian (默默的改変) ou qiaoqiaode zhuanbian (悄悄的转変), alors qu’un sinophone cultivé aurait tendance de l’évoquer par mohua (默化). François Jullien dit clairement l’origine de ce terme chinois, ou de cette notion chinoise : « [les] déplacements souterrain et [les] transformations silencieuses » (qianyi mohua 潛移默化) chez Wang Fuzhi (王夫之, aussi connu sous le nom de Wang Chuanshan, 王船山, 1619-1692). L’un des penseurs et auteurs préférés de François Jullien, Wang Fuzhi a bien proposé cet idiome en quatre caractères dans ses commentaires sur les grands classiques chinois et ses lectures critiques de la poésie chinoise. En chinois moderne, on lit ces quatre caractères en deux mots bi-syllabiques : qianyi et mohua, ce qui prouve que l’expression s’est bien intégrée dans le langage courant, et que font partie du fonds d’entente des Chinois l’idée des déplacements souterrains (en parlant du processus lent d’une modification s’effectuant par très petites touches comme si elle se déplaçait inaperçue), et celle des transformations silencieuses. Il s’agit là d’une pensée du « processus » : « une transformation silencieuse qu’on ne voit pas s’opérer. « Silencieux » est plus juste, en effet, qu’invisible, à cet égard, ou plutôt en dit plus. Car non seulement cette transformation en cours, on ne la perçoit pas, mais elle s’opère elle-même sans crier gare, sans alerter, « en silence » : sans se faire remarquer ; sans vouloir nous déranger, alors même que c’est en nous qu’elle fait son chemin jusqu’à nous détruire » (Les transformations silencieuses, p.11-12). François Jullien appelle « transformation silencieuse une transformation qui se passe sans bruit, donc dont on ne parle pas. Silencieuse dans ces deux sens : elle opère sans crier gare, on ne songe pas à en parler. Son imperceptibilité n’est pas celle de l’invisible, car elle se produit ostensiblement, sous nos yeux, mais ne se repère pas. » (Cinq concepts proposés à la psychanalyse, p. 147) Cette cohérence de transformation silencieuse, saisie dans la pensée chinoise, est exploitée par François Jullien en concept philosophique, un outil opératoire, permettant de repérer les changements qui se produisent sans crier gare.

Par opposition, nous dit François Jullien, se voit et s’entend un événement sonore qui n’est en fait que l’aboutissement des transformations silencieuses. A la différence des transformations silencieuses, un événement sonore peut être désigné, déterminé, avec un début et une fin, avec les éléments concrets susceptibles de donner un contour de ce qui s’est passé. C’est pourquoi l’on remarque fréquemment des événements survenus dans notre monde, mais dont les mutations peu inaperçues sont très souvent ignorées, tel qu’un procès connu du public : le média ne rapporte et ne montre que les moments et les images « forts ».

 

 

 

La prise en compte génétique dans mon travail du traducteur a deux sens, particulier et général. D’abord, concernant les concepts philosophiques que François Jullien a créés, ils sont promus en trois temps : 1/ l’association (une sorte de conglomérat) de plusieurs termes européens pour exprimer l’inséparabilité de la pensée chinoise ; 2/ la prise des cohérences de la pensée chinoise pour les faire passer en français ; 3/ la création de ses propres concepts en utilisant ces cohérences, dont on peut se servir pour toutes les expériences. La création de ces outils de penser est très significative puisqu’on peut les appliquer dans toutes les circonstances, tandis qu’en Chine, ils ne sont pas les concepts, leur pratique restant locale. Le sens général du mot « génétique » ici est de ne pas trahir le concept du départ ; il faut, au fond pour traduire, qu’un bon traducteur soit un généticien de la pensée. Il doit tenir compte de la diachronique des concepts et des théories : on ne peut pas se limiter à un moment de leur histoire.

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