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Colloque : « des possibles de la pensée », du 14 au 21 septembre 2013, Cerisy 学术会议:“思想的多种可能”,2013年9月14-21日,瑟利及

PRESENTATION ET PROGRAMME DU COLLOQUE
Cerisy-la-Salle, 14 – 21 septembre 2013

Directeurs du colloque :
– Françoise Gaillard
– Philippe Ratte

Contact, informations :
– Nathalie Schnur, nschnur@msh-paris.fr, 01 49 54 24 31

Inscription :
– info.cerisy@ccic-cerisy.asso.fr

DES POSSIBLES DE LA PENSEE , L’ITINERAIRE PHILOSOPHIQUE DE FRANCOIS JULLIEN

François Jullien a choisi de ne pas s’implanter dans la pensée.
Ayant ouvert son chantier dans l’écart des pensées de la Chine et de l’Europe, il n’a cessé d’organiser leur vis-à-vis, plutôt que de les comparer, afin de déployer entre elles un champ commun de réflexion. Etant conduit ainsi à circuler entre des domaines aussi divers que la morale, l’esthétique, la stratégie, les pensées de l’Histoire comme de la nature, il a en vue, par cette déconstruction menée du dehors, de détecter les parti-pris enfouis, de part et d’autre, ainsi que de faire apparaître notre impensé. Façon aussi de faire lever les fécondités de ces cultures, plutôt que de les considérer sous l’angle de leur « identité » ; ainsi que de relancer la philosophie en la désenlisant de ses atavismes.

Le séminaire de Cerisy tentera un bilan de cette démarche aventureuse. Car celle-ci n’a pas manqué de produire des dérangements tant en philosophie que dans l’orientalisme. On y
considérera par conséquent les risques encourus, les difficultés affrontées ainsi que les effets de « bougé » obtenus des divers côtés. On y sondera également l’incidence que peuvent avoir ces croisements ainsi que les dé- et re-catégorisations engagées sur les pratiques de l’art, de la psychanalyse, de la politique ou du management.

Le séminaire prendra aussi en compte l’inflexion plus récente du travail de François Jullien ramifiant des fils aussi divers autour de la question du « vivre ». On s’interrogera notamment sur la nouvelle façon de philosopher à laquelle, faisant bouger la frontière entre littérature et philosophie, cette mutation entraîne.

Sont invités à ce séminaire non seulement des philosophes et des sinologues, mais aussi ceux dont cette stratégie oblique peut croiser le travail et la réflexion.

PROGRAMME PROVISOIRE DU COLLOQUE

Dimanche matin, Ouverture 1, présentation

GAILLARD Françoise,  Professeur émérite à l’Université Paris-Diderot, Ouverture
RATTE Philippe, Agrégé d’histoire, François Jullien atopos
JULLIEN François, Chaire sur l’altérité, Logique d’itinéraire : regarder derrière, regarder devant

Dimanche après-midi, Ouverture 2, Commun, communication

VANDERMEERSCH Léon, Directeur d’études EPHE, Correspondant de l’Institut, Stratégies du sens dans la pensée chinoise et dans la philosophie européenne
CHIMING Lin, Professeur, département arts et design à l’Université Nationale de l’Education de Taipei, Le commun et la communication
JUVIN Hervé, Président d’Eurogroup Institute, De nos conventions généreuses et du peu de réalité

Lundi, Chine / Europe, des écarts à la promotion du commun

RATTE Philippe, Agrégé d’histoire, Maintenir l’écart
DANDAN Jiang, Professeur, Institut d’Etudes Avancées, Université Normale de Chine de l’Est Pensée de l’affinement, Sagesse du « milieu » et problématique d’une autre « subjectivité » : François Jullien et Tchouang-tseu
FRANKE William, Professeur à l’Université de Macao, L’éloge de la fadeur et la litote du neutre : entre François Jullien, Maurice Blanchot et Roland Barthes
LE HUU Khoa, Professeur à l’Université de Lille 3, Si l’efficacité va sans volonté
SMIA Marc, Co-fondateur du cabinet de conseil en stratégie Kea & Partners, La pensée de François Jullien dans le management
WU Hongmiao, Professeur à l’Université de Wuhan, Pourquoi les Chinois ont-ils du mal à comprendre la différence entre la différence et l’écart ?
LIN Esther, Traductrice, bibliothécaire, Institut des Hautes Etudes Chinoises, Collège de France, François Jullien en chinois et en Chine Mardi, De l’altérité et des possibles de la pensée
BOUGNOUX Daniel, Professeur émérite à l’Université Stendhal de Grenoble III, Glissements progressifs dans l’altérité
HEUBEL Fabian, Chercheur à l’Institut de Littérature Chinoise, Academia Sinica, Qu’est-ce que la philosophie interculturelle ? Entre le comparatisme et la critique transculturelle
GOUX Jean-Joseph, Professeur émérite, Rice University, Economie de la différence
RAYNAUD Philippe, Professeur à l’Université Paris 1, Civilité chinoise et politesse française ; la leçon des Lumières
RAMOS Marcelo, Professeur à l’Université Federal de Minas Gerais, Le droit, au miroir des conditions culturelles et des vocations intellectuelles respectives de la Chine et de l’Occident
MIJOLLA Sophie de, Psychanalyste, Professeur Paris-Diderot, Franchir les limites pour redéployer les possibles

Mercredi matin, De l’universel

DROIT Roger-Pol, Philosophe, Philosophia Barbarorum ou la pensée de biais, ni même ni autre
WIEVIORKA Michel, Administrateur de la FMSH, Directeur d’études à l’EHESS, Repenser l’Universel : le numérique, obstacle, ou espérance ?
HUNYADI Mark, Professeur à l’Université catholique de Louvain, L’universalisme est-il bien l’inéluctable destin de la philosophie morale en général ?

Jeudi matin, L’entre et le vivre

RATTE Philippe, Agrégé d’histoire, Penser l’entre
DARMON Jean-Charles, Maître de conférences à l’ENS Vivre et penser la variation dans le « jardin imparfait » des modernes : la trace de Montaigne.
ZIEGLER Robert, Philosophe, Philosophie du vivre (à confirmer)

Jeudi après-midi, Transformations silencieuses

GAILLARD Françoise, Professeur émérite à l’Université Paris-Diderot, La transition comme continuité dans la rupture.
FABBRI Paolo, Professeur à l’Université de Bologne, Italie, Processivité: ses aspects et ses rythmes.
KLEIN Etienne, Directeur de recherche au CEA, Quand ça change, qu’est-ce que ça change ?
POTTE-BONNEVILLE Mathieu, Directeur du Collège de philosophie, Le pas de la colombe. Evénements à bas bruits, de Nietzsche à François Jullien.

Vendredi matin, De l’intime

HOCHART Patrick, Professeur émérite de l’Université Paris-Diderot, De l’intime
SICHERE Bernard, Professeur émérite à l’Université Paris-Diderot, Intime et culture de soi
SAMOYAULT Tiphaine, Professeur à l’Université Paris 3, L’intime et le politique

Vendredi après-midi, Langue(s), poétique, traduction

BECK Philippe, Maître de conférences à l’Université de Nantes, L’usage poétique de la description de la valeur allusive. A partir de François Jullien.
RUEFF Martin, Professeur à l’Université de Genève, Sémantique et poétique dans l’oeuvre de François Jullien
CHIENG André, PDG de la société AEC

Vendredi soir

DEBRAY Régis, Ecrivain, L’être ou l’entre

Samedi matin, Traduction, perpective, bilan

NORTH Xavier, Délégué général à la langue française et aux langues de France, Questions de traduction
CREPON Marc, Directeur du département de philosophie de l’ENS, L’identité culturelle en traductions : dialogue avec François Jullien
CREPU Michel, Directeur de la Revue des deux mondes

Cours : Séminaire à la Fondation Maison des sciences de l’homme, Des phrases qui ont fait l’Europe, D’un paysage à vivre 法国人文之家基金会研究所课程:打造欧洲的名句;生活景观

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Chers amis,

Il est bon de se renouveler… C’est pourquoi je vous propose un séminaire, cette année, en deux moments. La première partie de la séance sera consacrée à l’examen de fécondités européennes, sous le titre « Vingt phrases qui ont fait l’Europe » (une phrase par séance) ; la seconde partie sera consacrée à la question : « D’un paysage à vivre ».

Ci-après la présentation de l’un et de l’autre.

 

I.                    Des phrases qui ont fait l’Europe

Que l’Europe soit en « crise », ou plutôt en déclin, conduit à réfléchir à ce qui a fait l’« Europe » ; et d’abord à repenser quelles sont les ressources théoriques que l’Europe a promues et exploitées – et dont nous pouvons, encore aujourd’hui, tirer parti.

Car il s’agit de penser le culturel, non en termes d’identité, mais de fécondité. A preuve, l’échec auquel a abouti la rédaction du préambule de la Constitution européenne voulant identifier des « traits caractéristiques » de l’Europe : l’Europe est-elle « chrétienne » ou « laïque », etc. ? Or, la question est vaine, car l’Europe est les deux, et c’est la tension entre les deux qui l’a fait travailler.

Le projet est ici de présenter certaines phrases qui ne sont peut-être ni les plus représentatives ni les plus originales ni non plus les plus importantes (car comment en juger ?), mais qui sont des énoncés inventifs à partir desquels l’Europe a fait des choix culturels décisifs et construit son destin. C’est notamment par contraste avec la culture chinoise que l’on pourra sonder quelle a été leur singularité.

 

II.                  D’un paysage à vivre

Nous sommes partis, en Europe, d’une mauvaise définition du paysage : « partie d’un pays que la nature présente à l’œil qui le regarde ». Car cette définition nous enferme dès l’abord dans le perceptif et réduit le paysage à la passivité.

Or « paysage », ainsi conçu, est un terme européen : le « paysage » n’est toujours qu’une portion de « pays » telle que, dans l’étendue, la vision la découpe (land-scape, Land-schaft, paesaggio, etc.).

Or la Chine tranche radicalement avec ce sémantisme du territoire, de l’horizon dessiné par un Moi-sujet et du visuel. Elle dit « les montagnes et les eaux » 山 水, autrement dit la polarité se déployant entre le Haut et le Bas, ce qui est immobile et ce qui est mobile, ce qui a forme et ce qui n’a pas forme, etc., plongeant ainsi dans un jeu de tensions dynamiques sur lesquelles le sujet, resté en creux, est d’emblée branché.

Ainsi ne conçoit-elle pas qu’on puisse séparer, dans ce qui « fait paysage », entre le perceptif et l’affectif ; et pense-t-elle également le paysage comme le point de transition faisant passer de la matérialité des choses à leur dimension d’esprit. Mais qu’est-ce que cette dimension « spirituelle » ?

Ce qui conduit dès lors à concevoir le paysage de façon ambiante, régénérant l’énergie vitale et s’ouvrant directement par ses ressources au « promener » comme à l’ « habiter ». Le paysage est pensé d’emblée comme paysage « à vivre ».  Ce qui rejoint, je crois, et pourra même porter à développer notre préoccupation contemporaine de repenser les ressources du local face au global de la mondialisation.

 

Le séminaire aura lieu tous les jeudis à partir du 22 novembre, de 18h à 20h, à la Fondation Maison des sciences de l’homme, au 190 avenue de France, 75013 Paris, à partir du mois de novembre, hors vacances scolaires.

Entrée libre, sans réservation ni frais d’inscription

Pour plus de renseignements, contacter Nathalie Schnur au 01 49 54 24 31, ou à l’adresse mail suivante : nschnur@msh-paris.fr

 

Article : « La tentation de l’Orient ? », Pierre-William Fregonese, nonfiction.fr, 9 octobre 2012 文章:“东方的诱惑?”

“Je pense entre la Chine et l’Europe […] j’ouvre-promeus-produis de l’entre entre ces pensées” . Voilà comment François Jullien, philosophe à part dans le paysage intellectuel français, présente la mission qu’il se donne. Sinologue confirmé, il se distingue par ses études ambitieuses, voire contestées, sur les relations entre les pensées occidentale et chinoise. Titulaire depuis peu de la Chaire sur l’altérité, il propose à la lecture sa première leçon dans un ouvrage sobrement intitulé L’Ecart et l’Entre. Cet opuscule s’avère être une introduction idéale à son oeuvre, et notamment à la lecture de son Traité de l’efficacité. L’objectif de ce petit livre est d’aborder l’altérité, principalement entre deux pensées majeures : la pensée européenne et la pensée chinoise. Et le thème choisi n’est pas pris au hasard : aujourd’hui “la notion d’altérité se trouve menacée” . Or, cette notion est vue comme essentielle par le philosophe. Sans elle, il n’y a pas de tension créatrice. C’est “la catégorie promotrice tant de l’humain que de la pensée”  affirme-t-il. Dès lors, pour étudier cette altérité, qui mieux qu’un philosophe européen ayant rejoint la Chine pour tenter de l’apprivoiser ?

En effet, François Jullien a reçu une formation classique comme helléniste à la rue d’Ulm avant d’apprendre le chinois et rejoindre l’Asie. La pensée chinoise est donc vue et décrite par le philosophe comme le tout autre. Et, à la manière d’un Levi-Strauss, il incite à quitter son confort conceptuel pour se laisser aspirer par ce tout autre, non pas afin d’abandonner sa culture, mais, paradoxalement, pour la retrouver et véritablement se l’approprier. Selon lui, “fréquenter la pensée chinoise rend plus sensible, par ricochet, aux tensions internes de la culture européenne” .

Suivre les dynamiques culturelles

Les cultures ne sont pas vues par le philosophe comme des identités figées qui n’évoluent pas et se subissent, avant de tomber en déshérence, car “une culture qui ne se transformerait plus serait une culture morte” . Bien au contraire, ce sont des dynamiques qu’il faut comparer pour pouvoir les saisir. Et ce n’est pas sur les différents que l’on doit s’appuyer pour arriver à cette fin. Au terme “différence”, François Jullien préfère celui d’“écart”. Si la différence suppose une identité culturelle figée, l’écart met en tension des dynamiques culturelles. L’un sous-entend le statisme, l’autre le mouvement et la production. Autrement dit, “cette pensée de l’écart nous sort tant de l’universalisme facile que du relativisme paresseux” . L’écart permet la réflexion, au sens propre comme figuré, entre les deux cultures en les mettant face à face sans les opposer, ni les enfermer dans un carcan inatteignable. Cet écart entre les cultures ne peut se concevoir sans un “entre”, c’est-à-dire un vide laissé entre deux pensées dans lequel il ne faut pas avoir peur de sombrer. L’entre peut effrayer car il suppose le vertige de l’inconnu et de l’impalpable. Comme François Jullien l’explique, “le propre de l’entre, c’est justement de ne rien avoir en propre” . Pourtant, c’est la clef de l’étude comparée de deux cultures diamétralement opposées. C’est justement parce qu’il n’a pas de forme, ni de qualités propres, que cet entre n’a pas été étudié dans la pensée occidentale, à l’image des Grecs anciens qui préférèrent établir la métaphysique plutôt que de se confronter au vide. Il n’y a guère qu’un Socrate qui peut se targuer d’avoir été en dehors de toute pensée ; il en est d’ailleurs mort. Ni Platon, ni Aristote n’ont pensé ce vide, préférant l’éluder. Et toute la philosophie occidentale a suivi ce mouvement en ne s’intéressant pas à l’entre. C’est la raison pour laquelle François Jullien ne propose pas une énième explication de l’altérité, mais plutôt une refondation de l’assise de la pensée philosophique sans son postulat occidental originel, ni par le recours à la métaphysique.

La figure intermédiaire de l’atopos

Cest donc au travers des concepts d’écart et d’entre que François Jullien propose l’objectif ambitieux de “relancer la philosophie” . Pour pouvoir arriver à cette fin, il lui faut se placer en intermédiaire, d’où l’émergence d’un troisième concept, celui d’ “atopie”. En effet, ni l’utopie, ni l’hétérotopie d’un Foucault ne peuvent permettre d’analyser ou de comparer les dynamiques culturelles. Pour François Jullien, seule l’atopie incarnée par l “atopos”, le penseur qui n’appartient à aucune pensée, peut permettre de sortir de l’enfermement de sa culture et étudier l’altérité. Le sinologue se place du côté d’un Socrate en portant les cultures “à se découvrir, à se sonder réciproquement et à déployer en “dia-loguant” leurs ressources” . Les intermédiaires premiers entre les cultures sont par conséquent les traducteurs. Un traducteur a le devoir de ne pas faire du mot à mot, mais plutôt de souligner l’écart entre les langues au travers de sa traduction pour mieux en faire apparaître les ressors les plus profonds, chaque langue étant associée une pensée. Il faut ainsi des passeurs entre les langues et entre les cultures qui créent une tension et soulignent l’écart entre les dynamiques, sans pourtant les enfermer et les dégrader.

Les ressources des pensées

Les ressources des pensées ne sont pas les mêmes et il faut tirer partie de cette distinction. Chaque culture a ses atouts, sauf qu’elle ne peut se contempler elle-même. D’après François Jullien, “la familiarité n’est pas la connaissance” , une culture ne peut pas se regarder toute seule, il lui faut un autre. Pour l’Europe, cet autre est bel et bien la Chine. Ainsi, le philosophe s’appuie sur une pensée chinoise fonctionnant par polarité pour étudier le concept d’altérité et appréhender l’écart entre cette pensée orientale et la pensée occidentale qui est elle repose sur la causalité. C’est la raison pour laquelle “passer par la Chine [pour] tenter d’élaborer une prise oblique, stratégique, prenant la pensée européenne à revers, sur notre impensé” . Les ressources de la pensée chinoise deviennent alors essentielles pour analyser une pensée européenne incomplète. Au point de céder à la tentation de l’Orient ? François Jullien assure qu’il ne “s’installe ni d’un côté ni de l’autre, mais [qu’il] opère dans l’entre-deux”  afin d’ouvrir de l’écart entre les deux pensées et de faire survenir l’altérité. En somme, l’ouvrage de François Jullien plus qu’une réflexion sur l’altérité s’avère être un éloge de la pensée aventureuse, de la prise de risque intellectuelle, de la curiosité, à l’image de l’émerveillement des épistoliers de Malraux dans La tentation de l’OccidentL’Ecart et l’entre est simplement la proposition d’un choix entre “vie originale et vie banale”.

 

« L’écart et l’entre. Leçon inaugurale de la Chaire sur l’altérité », Galilée, Septembre 2012. 间距与之间, 他者性教席就职演讲

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Que puis-je faire d’autre aujourd’hui, pour camper ici, dans ce Collège d’études mondiales en création, la question si générale de l’altérité – peut-être la plus générale de la philosophie – que d’indiquer en commençant d’où – par où – je l’aborde ? Donc, pour éviter des vues trop vagues et les banalités qui déjà nous menacent, de vous inviter à entrer dans la singularité – modeste – de mon chantier ? Que puis-je faire d’autre, autrement dit, pour débuter ce périlleux exercice de la « Leçon », que de me justifier dans ma nature hybride : de philosophe et de sinologue ? J’ai dit souvent, quitte à provoquer un haussement d’épaule chez mon interlocuteur, que, jeune helléniste à la rue d’Ulm, j’ai commencé d’apprendre le chinois pour mieux lire le grec… Nous disons si volontiers, en effet, que nous sommes « héritiers des Grecs ». Mais, justement, la familiarité n’est pas la connaissance. Ce qui est « bien connu », disait Hegel, n’est, de ce fait, pas connu, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Il faut, dirons-nous, de l’autre pour y accéder. Mais pourquoi le chinois ? Pourquoi la Chine ? Je n’avais, par famille et par formation, vraiment rien à voir avec la Chine. Mais justement…

 

I – Une déconstruction du dehors

 

Pour le dire d’un mot et justifier ma stratégie philosophique, c’est-à-dire ma façon d’attaquer la philosophie ou, disons aussi bien, de m’attaquer à la philosophie –, je partirai de ce fait : la Chine est dans une extériorité particulièrement marquée vis-à-vis de la culture européenne. Extériorité de la langue, le chinois n’appartenant pas au grand ensemble indo-européen – et ce à la différence du sanscrit qui communique avec nos langues, en Europe ; et, si d’autres langues ont eu une écriture idéographique, vous le savez, seul le chinois l’a gardée. Extériorité de l’Histoire aussi : même si l’on perçoit quelques échanges commerciaux s’opérant indirectement par la Route de la soie, dès l’époque romaine, personne ne se doutait encore, à Rome, qu’il s’agissait de produits made in China. Les deux côtés du grand continent n’entrent effectivement en contact qu’à la seconde moitié du xvie siècle, quand les missions d’évangélisation débarquent en Chine ; et ne commencent véritablement à communiquer que dans la seconde moitié du xixsiècle, avec la Guerre de l’opium et l’ouverture imposée des ports chinois, l’Europe triomphante, grâce à la science, entreprenant alors de coloniser la Chine par la force et non plus par la foi. Par rapport à quoi, le monde arabe paraît lui-même bien « occidental », celui-ci ayant traduit et transmis en Europe tant de textes grecs, et d’abord Aristote et les médecins. Thomas d’Aquin s’inspirera d’Averroès, le monothéisme islamique rempile sur les précédents ; ou bien encore les premiers linéaments de la figure de l’intellectuel européen remontent à l’Andalousie.

 

Traduction d’Esther Lin

我今日在这所正在创立的世界研究学院里,把这个如此普遍的“他者性”问题紮營在此——也许是最普遍的哲学议题——,除了一开始就指出我从哪儿——经由哪儿——切入该问题之外,我还能做別的事吗?因此,为了避免那些已经威脅我们的太广泛而不着边际的视野以及枯燥无聊,我除了邀请你们进入我的工地——謙虛的——独特性之外,还能做別的事吗?换句话说,在开讲第一堂“课”这个冒着风险的活动当中,我除了证明我既是哲学家也是汉学家的混合性格之外,还能做別的事吗?即使这会引起与我对谈者耸肩不认同,我经常说,当我还是悟尔木街(rue d’Ulme)的高等师范学校的年轻希腊学学者时,我就开始学中文,以便更了解希腊文… 的确,我们心甘情愿说自己是“希腊人的绍承者”(« héritiers des Grecs »)。可是,正因如此,熟悉并非认识。黑格尔说过:凡是“熟悉的”,正因为如此,而不为人所知(weil es bekannt ist, nicht erkannt)。我们要说,必須有了“他者”才可能进入“熟悉的”。那么,为何是中文?为何是中国?年轻的我真的跟中国无亲无故。然而,正因如此…

 

一. 从外在解构Une déconstruction du dehors

为了阐明我的哲学策略,也就是说,我处理哲学的方法,或者,也可以这么说,用哲学来处理我自己,一言以蔽之,我从后面这个事实出发:面对欧洲文化,中国处于一种特别突出的外在性之中。首先,语言上的外在性,中文不属于印欧语系,这点跟梵文很不同,因为梵文与欧洲语言有相同之处。此外,你们都知道,在所有表义文字的语言当中,只有中文继续使用表义文字。其次,历史上也具有外在性:大家观察到,即使自罗马时代起中西通过丝路而间接做过一些交易,在罗马却没有任何人想过商品是“中国制造”的。这块庞然大陆之两端一直到16世纪下半叶当传教士们登陆中国时才真正有接触;而且要到19世纪下半叶,中国和英国发生了鸦片战争之后,中国被迫开放五口通商以后,中欧之间才开始进行实质的交流,战争取得胜利的欧洲靠着科学优势,开始用武力而不再用宗教信仰对中国进行殖民。与此相较之下,阿拉伯世界看起来相当“西化”,因为阿拉伯人曾经翻译了许多希腊文献而引进欧洲,那些文献最早就包含亚理斯多德及医学家们的著作。亚维厚业斯(Averroès)启发了托马斯-阿奎那(Thomas d’Aquin),伊斯兰独一神教绍承猶太教与基督教一神教;又如,欧洲早期的知识分子之雏形则上溯到安达卢西亚(Andalousie)[1]


[1]亚维厚业斯(Averroès),是伊斯兰哲学家、神学家、法学家、数学家、医生伊本.魯斯德(Ibn Ruchd,原名 Abu’i-Walid Muhammad Ibn Rouchd de Cordoue, 1126-1198)的拉丁名字,他融合了亞里斯多德的学说和伊斯兰教义。托马斯-阿奎那(Thomas d’Aquin , 1225-1274),中世纪的经院哲学家与神学家,阿奎那的学说混合了希腊哲学与基督教教义。

 

Cours : « Cours de philosophie méthodique et populaire », proposé par François Jullien. BNF 朱利安教授在法国国家图书馆策划的系列演讲, 2012-2013

! Les cours du 13 février et du 20 février sont échangés. Ils auront lieu dans cet ordre :

Se mettre en colère, mercredi 13 février 2013, Martin Rueff

Heidegger et Benveniste face aux « catégories » d’Aristote, mercredi 20 février 2013, Bernard Sichère

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La vie des philosophes, mercredi 21 novembre 2012, François Jullien

L’invention de l’âme, mercredi 28 novembre 2012, Patrick Hochart

Des parties et du tout, mercredi 5 décembre 2012, François Jullien

L’âme et le corps, mercredi 12 décembre 2012, Patrick Hochart

Dieu des philosophes ou Dieu d’Abraham ?, mercredi 19 décembre 2012, François Jullien

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En musique, mercredi 9 janvier 2013, Martin Rueff

Le temps est-il un cas de conscience ?, mercredi 16 janvier 2013, Etienne Klein

« C’est logique », mercredi 23 janvier 2013, Martin Rueff

Temps et verbe : ce que veut dire traduire la Métaphysique d’Aristote, mercredi 30 janvier 2013, Bernard Sichère

Des causes et des fins, mercredi 6 février 2013, François Jullien

Se mettre en colère, mercredi 13 février 2013, Martin Rueff

Heidegger et Benveniste face aux « catégories » d’Aristote, mercredi 20 février 2013, Bernard Sichère

Faut-il craindre la peur ?, mercredi 27 février 2013, Patrick Hochart

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Les dialectiques de la pitié, mercredi 20 mars 2013, Frédéric Gros

Comment penser les droits de l’homme ?, mercredi 27 mars 2013, François Jullien

Droits de l’homme et démocratie, mercredi 3 avril 2013, Patrick Hochart

Expérience de l’irremplaçable : le sujet de la responsabilité, mercredi 10 avril 2013, Frédéric Gros

La « chrématistique » ou de la perversion de l’échange, mercredi 17 avril 2013, Patrick Hochart

Quel usage possible à la notion de possible ?, mercredi 24 avril 2013, François Jullien

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Dialogue avec François Jullien : « théologie » et « mythologie », 15 mai 2013, Bernard SIchère

« Tout dire », 22 mai 2013, Patrick Hochart

Article, entretient : « Les sept piliers de la sagesse », Patrice de Méritens, Le Figaro Magazine, 10/11 août 2012费加洛杂志访谈:“智彗的七根柱”

Le Tao Te King (Daodejing), « Livre de la Voie et de la Vertu », qui fait depuis plus de deux mille ans l’objet d’innombrables commentaires en Chine, est le texte de la pensée extrême-orientale le plus traduit en Occident. François Jullien, dont les travaux ont pour origine un dialogue philosophique entre la Chine et l’Occident, esquisse pour nous une approche des paradoxes comme de la simplicité de cette oeuvre.

 

D’où nous vient le Tao Te King ?

 

Comme souvent pour les textes anciens, le Tao Te King est pris dans une sorte d’aura, de nimbe brouillant les origines. Selon la tradition, un auteur aurait existé, un sage plus âgé que Confucius : Lao Tan (on le connaît plus simplement sous la dénomination de Lao Tseu, « Tseu » signifiant « le maître »). Avec ses 81 paragraphes (environ S 000 mots), le Tao Te King est le texte de pensée chinoise le plus court et le plus traduit en Occident. Cet ensemble de formulations, qui apparaissent comme autant d’aphorismes, aurait été mis en forme au cours du IVcsiècle avant notre ère, en réaction contre les milieux ritualistes, avec pour essentiel dessein de faire surgir d’autres facons de concevoir l’efficacité. C’est ainsi un précis de l’art de gouverner.

 

Le Livre de la Voie et de la Vertu – vertu au sens de capacité tout autant qu’au sens moral, ou bien encore « en vertu de » – a été transmis par la tradition, appris par coeur, mais des versions écrites plus anciennes ont été découvertes au cours des dernières décennies dans des tombes, à Mawangdui et à Guodian, dont l’étude permet de décaper quelque peu le mysticisme projeté sur Lao Tseu par les Occidentaux.

 

Pourquoi cette propension à une interprétation mystique de la part des Occidentaux ?

 

Parce qu’ils appliquent à ce texte leurs schémas de pensée ontologique, alors que le Tao n’est nullement une pensée de l’Etre. D’où le malentendu. Les formulations du Tao, concises et souvent à teneur paradoxale, lui ont donné un caractère énigmatique, si bien que les traductions en ont fait une sorte de pensée de l’ineffable, en contrepoint de l’être grec ainsi que du dieu chrétien. Or, s’il y a une pensée de l’absolu dans le « Lao Tseu », ainsi que des restes cosmogoniques et cosmologiques, l’important est que s’en détache une vision des processus et des procédures, ce qui est le double sens de « tao ». D n’est pas « la Voie qui mène à… », mais le chemin de la viabilité selon lequel les choses adviennent, et l’on peut se conduire.

C’est donc essentiellement un traité d’efficacité.

Le premier paragraphe traite du rapport entre l’il y a et l’il n’y a pas, que l’on traduit couramment par l’être et Ie non-être -, mais le Tao ne « fonctionnant » pas en termes d’être ou de non-être puisqu’il n’y a même pas de verbe disant « l’être » au sens d’existence -, il faut bien comprendre que Vii n ‘y a pas est la mère génitrice de VO y a. C’est de l’ii n ‘y a pas (d’actualisé) que tout advient et s’actualise. La voie du Tao est cette sorte de fond indifférencié d’où tout émerge, et à quoi tout s’en retourne. En prenant conscience de ce déploiement et de ce retour, la conduite humaine se mettra en phase avec cette processivité.

 

A nous de nous décaler de l’usage fantasmatique qu’en a fait l’Occident rationaliste, dualiste et métaphysicien, qui se figure l’Orient comme étant l’envers de lui-même, car penser l’autre comme étant inverse, c’est rester chez soi. L’intérêt de lire le « Lao Tseu » est de nous conduire à retravailler notre pensée pour l’ouvrir à une pensée extérieure à elle, ce qui nous conduit à décatégoriser pour recatégoriser. Le Tao n’a ni dimension absurde, ni mystère, ni mystique. L’amour, source directe de notre mystique œil occidentale, ne s’y trouve donc pas. Aucun dialogue, aucune prière, |aucune adresse : il n’y a pas de « toi ». Le Tao tire simplement parti des processus.

 

On ne parlera donc pas de valeurs, à la manière occidentale ?

 

Non plus que de concepts, mais plutôt de cohérences, cohoerere : attacher ensemble. Lao Tseu joue sur des formules provocantes, mais dont les pensées coordonnées «fonctionnent». Prenons par exemple le début de la seconde partie du Tao. Paragraphe XXXVIII : « La vertu supérieure n ‘est pas vertueuse ; c’est pourquoi elle a la vertu. La vertu inférieure ne quitte pas la vertu ; c’est pourquoi elle est sans vertu. » Pourquoi la vertu supérieure n’est-elle pas vertueuse ? Parce que tant qu’elle est dans son essor, elle n’est pas encore actualisée, elle n’est pas reconnue comme vertueuse ; et lorsqu’elle est enfin caractérisée, elle n’est déjà plus à l’oeuvre. Comprendre cela, c’est saisir aisément la suite : pour la vertu inférieure qui ne cesse d’accumuler de façon besogneuse des actes reconnus comme vertueux, il n’y a plus déjà de vertu.

Cette formule se vérifie en art. Baudelaire l’avait bien compris, qui disait : « Ily a des tableaux qui sont faits et qui ne sont pas finis, et des tableaux finis qui ne sont pas faits. » La montée en puissance ne présente pas encore les traits caractéristiques d’un effet qui ne sera plus que cela. Telle est la vertu de l’esquisse – et toute la pensée de Lao Tseu : le cours, le processus. Ainsi, ce que l’on peut prendre pour une figure paradoxale, une énigme sur laquelle on projettera ipso facto du mysticisme, est en fait d’une cohérence parfaite – et des plus utiles pour (entre autres) la réflexion esthétique. La peinture moderne nous a fait prendre conscience qu’au stade de l’esquisse, l’œuvre encours est plus à l’oeuvre  que l’oeuvre achevée pour les musées, où tout est léché, saturé. Ce qui est déterminé est en aval ; c’est l’étalé déjà pétrifié ; il n’y a plus d’effet, alors que l’essor est en amont. Pascal l’a dit : « La grande éloquence se moque de l’éloquence. »

 

Pouvez-vous poursuivre cette pédagogie par l’exemple ?

 

Abordons le paragraphe XLI : « Le grand carré n’a pas d’angles./Legrand oeuvre évite d’advenir./La grande sonorité n’a qu’un son inflme./La grande image n’a pas déforme. » Que le grand carré n’ait pas d’angles heurte la géométrie comme l’esprit grec. Pourquoi le carré sans angles est-il grand – au sens d’ampleur ? Parce que, tout comme la vertu supérieure, il ne se borne pas à la limitation du carré carré, besogneusement carré dans sa stricte opposition au cercle, mais dans son déploiement, qui ne se laisse saisir par aucune détermination définitive ; le carré dans sa générosité de carré, lequel ne saurait être borné avec quatre angles.

Formule suivante : « Le grand oeuvre évite d’advenir » est l’illustration même de la difficulté de la traduction. Certains ont rendu cette pensée par « Le grand vase est lent à parfaire» -, ou bien encore « Le grand vase ne s’achève pas avant un long temps », ce qui est d’une affligeante banalité. Autant de corrections par défaut de compréhension du texte chinois qui dit dans sa pureté : « Legrand oeuvre (au départ, c’est la vaisselle : Qi) évite d’advenir complètement.» Parce qu’il veut rester en processus, à l’oeuvre. En advenant complètement, il n’est plus grand oeuvre. Comme l’observait Picasso : « Achever un tableau, c’est comme achever un taureau. »

Pensée suivante : « La grande sonorité n ‘a qu ‘un son infime » nous fait appréhender ce qu’est l’intime du son. Le thème qui en a découlé dans la poésie chinoise est celui du poète Tao Yuanming (365-427), auteur notamment du Chant du retour (Guiqulai xi ci), dans lequel il évoquait sa vie à la campagne, après avoir quitté son métier de haut fonctionnaire à la cour impériale. Tao Yuanming jouait sur un luth sans cordes, car l’avènement des sons sur la corde – un son et pas un autre – implique une disjonction, et donc une privation, alors que caresser le corps du luth dans une « musique silencieuse » contient l’harmonie profonde, non encore fracturée.

Enfin, dernière pensée : « La grande image n’a pas de forme. » C’est l’image ample qui ne se limite pas à tel ou tel trait. Elle n’a pas de forme singulière et définitive. Elle se maintient dans le « compossible ». C’est ce qu’exprimé aussi l’art contemporain.

L’esprit du « Lao Tseu » n’est pas la Raison, trop marquée au sceau de la pensée européenne. Quant à la Vérité, elle nous renvoie plutôt à notre propre histoire de la philosophie. Le Tao est la cohérence, telle qu’on la voit déjà inscrite dans la veinure de la pierre : prenez un morceau de jade, plus vous le polissez, mieux la veinure interne apparaîtra. Et c’est en épousant cette cohérence de la veinure que vous cliverez le jade, sinon vous le briserez. Epouser les cohérences, c’est ce que nous apprend le « Lao Tseu ».

 

Si le Tao apparaît comme un mode d’emploi de l’existence, apporte-t-il un enseignement moral ?

 

Il nous montre la voie du retour à l’harmonie. Tout ce qui est taille trop pointu est conduit de par soi-même à se casser ; il ne faut pas se hisser sur la pointe des pieds. Le « Lao Tseu » est un livre sur le non-forçage : «Aider ce qui vient tout seul. » C’est ainsi que, dans cette civilisation d’agriculteurs qu’est la Chine, le sage Mencius vivant au IVe siècle avant notre ère dit que ce n’est pas en tirant sur la pousse qu’on fait croître la plante. Ce n’est pas non plus en restant bras ballants au bord du champ : on bine, on sarde, on accompagne le processus de la graine dans la terre. Tel est le principe du « non-agir » qui nous fait remonter à la source de l’efficience. Le « non-agir » n’est ni la passivité, ni le renoncement mais, les choses communiquant les unes avec les autres et se déployant d’ellesmêmes, le fait de ne plus être dans l’effort singulier et têtu, qui n’est qu’un forçage, un blocage. Ce qui vous permet de capter à nouveau la processivité du monde en

vous branchant sur elle. D’où cette recommandation : « Ne rien faire, dc sorte que rien ne soit pas fait. » Le « Lao

Tseu » est une pensée non d’explicati on (causaliste), mais d’élucidation, au sens où il fait advenir la lumière de l’intérieur des choses ; pensant non l’action mais « l’opérativité », ce qui en fait une oeuvre de stratégie.

 

L’Occident peut-il y être sensible ?

 

L’écart n’est pas au niveau des expériences. Mais nous avons théorisé, construit, parce que nous disposons de langues à morphologies, à syntaxes, avec des déclinaisons, des conjugaisons, des modes, des prépositions, des conjonctions, des relatifs. Aucun temps verbal, aucune déclinaison en chinois, qui parle comme à l’infinitif, avec seulement d’éventuels marqueurs de futur proche ou de passe. C’est une langue qui décrit l’opérativité des choses. La Chine ne « théorise » pas, elle ne pense pas le « pourquoi », mais le « comment ». Résultat : « Agir-sans agir », « S’affairer sans s’affairer », «Parer sans parler» – mais cette parole sans paroles n’est pas le silence.

 

Pourquoi est-il dit que le Tao est fade ?

 

Reportons-nous au paragraphe XXXV : « La musique et la bonne chère font s’arrêter le passant ; quand tt passe dans notre bouche, le Tao est fade et sans saveur ; il ne peut être aperçu, il ne peut être entendu, mais il est inépuisable. » Ce qui importe n’est pas l’éternité mais le « sans-fin », d’où l’attachement des Chinois à la longévité plutôt qu’à l’immortalité (de l’âme). Comment nourrir son souffle vital, la respiration qui circule non pas à partir de la gorge, mais des talons, qui fait que rien ne se bloque, puisque l’énergie revient sans cesse et fait tout communiquer.

Cohésion et cohérence… La musique et la bonne chère font donc s’arrêter le passant, il est attiré par leur saveur prononcée, ce qui, tôt ou tard, impliquera une lassitude. Par opposition, le Tao est «fade et sans saveur».

Le fade est en fait la saveur qui n’est pas démarquée. Elle n’a pas choisi entre le salé et le sucré, entre le doux et l’amer. C’est la saveur du foncier, sans détermination, donc sans perte ni privation. Comme dit notre scolastique : « Omnis determinatw est negatio. » La fadeur, c’est la saveur à peine amorcée, ou déjà en retrait, qui n’a pas franchi le seuil de sa disjonction. Ainsi de la musique silencieuse qui nous fait entendre le fonds d’harmonie. Ce qui n’est nullement métaphysique, puisqu’on ne nous dit pas de franchir le sensible pour aller vers un intelligible platonicien. Lao Tseu, par la fadeur, fait transparaître ce fonds sans fond indifférencié, en se défaisant du pouvoir démarquant du langage.

 

Pour faire apparaître ce fonds sans fond, quelle image produire ?

 

Des images désimageantes. Ce sera l’homme qui avance en hiver sur la glace. Tiendra-t-elle ou pas ? Des images qui ne dépeignent pas, mais « dé-peignent », retirent le « peindre », faisant apparaître le vide au travers du plein. Le vide renvoie les Occidentaux au néant : nous l’abordons de façon ontologique, alors qu’il est fonctionnel chez Lao Tseu. C’est le vide du vase que l’on peut remplir, celui du moyeu du char dans lequel les rayons de la roue vont entrer, celui des portes et fenêtres grâce auxquels une pièce peut « fonctionner », et devenir habitable. Le Tao, chapitre XI dit : « Les trente rayons convergent en un moyeu : /là nu il n’y a rien, / il y a l’usage-fonctionnement du char. » Ce qui vaut comme profil au niveau de l’il y a (des choses et des êtres) vaut comme fonctionnement au niveau de Vii rt ‘jl a pas (d’actualisé), celui du fonds indifférencié, qui fait tout communiquer. Tel est le type de cohérence que le « Lao Tseu » nous fait élucider. Et cela se vérifie dans toute expérience.