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« L’écart et l’entre. Leçon inaugurale de la Chaire sur l’altérité », Galilée, Septembre 2012. 间距与之间, 他者性教席就职演讲

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Que puis-je faire d’autre aujourd’hui, pour camper ici, dans ce Collège d’études mondiales en création, la question si générale de l’altérité – peut-être la plus générale de la philosophie – que d’indiquer en commençant d’où – par où – je l’aborde ? Donc, pour éviter des vues trop vagues et les banalités qui déjà nous menacent, de vous inviter à entrer dans la singularité – modeste – de mon chantier ? Que puis-je faire d’autre, autrement dit, pour débuter ce périlleux exercice de la « Leçon », que de me justifier dans ma nature hybride : de philosophe et de sinologue ? J’ai dit souvent, quitte à provoquer un haussement d’épaule chez mon interlocuteur, que, jeune helléniste à la rue d’Ulm, j’ai commencé d’apprendre le chinois pour mieux lire le grec… Nous disons si volontiers, en effet, que nous sommes « héritiers des Grecs ». Mais, justement, la familiarité n’est pas la connaissance. Ce qui est « bien connu », disait Hegel, n’est, de ce fait, pas connu, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Il faut, dirons-nous, de l’autre pour y accéder. Mais pourquoi le chinois ? Pourquoi la Chine ? Je n’avais, par famille et par formation, vraiment rien à voir avec la Chine. Mais justement…

 

I – Une déconstruction du dehors

 

Pour le dire d’un mot et justifier ma stratégie philosophique, c’est-à-dire ma façon d’attaquer la philosophie ou, disons aussi bien, de m’attaquer à la philosophie –, je partirai de ce fait : la Chine est dans une extériorité particulièrement marquée vis-à-vis de la culture européenne. Extériorité de la langue, le chinois n’appartenant pas au grand ensemble indo-européen – et ce à la différence du sanscrit qui communique avec nos langues, en Europe ; et, si d’autres langues ont eu une écriture idéographique, vous le savez, seul le chinois l’a gardée. Extériorité de l’Histoire aussi : même si l’on perçoit quelques échanges commerciaux s’opérant indirectement par la Route de la soie, dès l’époque romaine, personne ne se doutait encore, à Rome, qu’il s’agissait de produits made in China. Les deux côtés du grand continent n’entrent effectivement en contact qu’à la seconde moitié du xvie siècle, quand les missions d’évangélisation débarquent en Chine ; et ne commencent véritablement à communiquer que dans la seconde moitié du xixsiècle, avec la Guerre de l’opium et l’ouverture imposée des ports chinois, l’Europe triomphante, grâce à la science, entreprenant alors de coloniser la Chine par la force et non plus par la foi. Par rapport à quoi, le monde arabe paraît lui-même bien « occidental », celui-ci ayant traduit et transmis en Europe tant de textes grecs, et d’abord Aristote et les médecins. Thomas d’Aquin s’inspirera d’Averroès, le monothéisme islamique rempile sur les précédents ; ou bien encore les premiers linéaments de la figure de l’intellectuel européen remontent à l’Andalousie.

 

Traduction d’Esther Lin

我今日在这所正在创立的世界研究学院里,把这个如此普遍的“他者性”问题紮營在此——也许是最普遍的哲学议题——,除了一开始就指出我从哪儿——经由哪儿——切入该问题之外,我还能做別的事吗?因此,为了避免那些已经威脅我们的太广泛而不着边际的视野以及枯燥无聊,我除了邀请你们进入我的工地——謙虛的——独特性之外,还能做別的事吗?换句话说,在开讲第一堂“课”这个冒着风险的活动当中,我除了证明我既是哲学家也是汉学家的混合性格之外,还能做別的事吗?即使这会引起与我对谈者耸肩不认同,我经常说,当我还是悟尔木街(rue d’Ulme)的高等师范学校的年轻希腊学学者时,我就开始学中文,以便更了解希腊文… 的确,我们心甘情愿说自己是“希腊人的绍承者”(« héritiers des Grecs »)。可是,正因如此,熟悉并非认识。黑格尔说过:凡是“熟悉的”,正因为如此,而不为人所知(weil es bekannt ist, nicht erkannt)。我们要说,必須有了“他者”才可能进入“熟悉的”。那么,为何是中文?为何是中国?年轻的我真的跟中国无亲无故。然而,正因如此…

 

一. 从外在解构Une déconstruction du dehors

为了阐明我的哲学策略,也就是说,我处理哲学的方法,或者,也可以这么说,用哲学来处理我自己,一言以蔽之,我从后面这个事实出发:面对欧洲文化,中国处于一种特别突出的外在性之中。首先,语言上的外在性,中文不属于印欧语系,这点跟梵文很不同,因为梵文与欧洲语言有相同之处。此外,你们都知道,在所有表义文字的语言当中,只有中文继续使用表义文字。其次,历史上也具有外在性:大家观察到,即使自罗马时代起中西通过丝路而间接做过一些交易,在罗马却没有任何人想过商品是“中国制造”的。这块庞然大陆之两端一直到16世纪下半叶当传教士们登陆中国时才真正有接触;而且要到19世纪下半叶,中国和英国发生了鸦片战争之后,中国被迫开放五口通商以后,中欧之间才开始进行实质的交流,战争取得胜利的欧洲靠着科学优势,开始用武力而不再用宗教信仰对中国进行殖民。与此相较之下,阿拉伯世界看起来相当“西化”,因为阿拉伯人曾经翻译了许多希腊文献而引进欧洲,那些文献最早就包含亚理斯多德及医学家们的著作。亚维厚业斯(Averroès)启发了托马斯-阿奎那(Thomas d’Aquin),伊斯兰独一神教绍承猶太教与基督教一神教;又如,欧洲早期的知识分子之雏形则上溯到安达卢西亚(Andalousie)[1]


[1]亚维厚业斯(Averroès),是伊斯兰哲学家、神学家、法学家、数学家、医生伊本.魯斯德(Ibn Ruchd,原名 Abu’i-Walid Muhammad Ibn Rouchd de Cordoue, 1126-1198)的拉丁名字,他融合了亞里斯多德的学说和伊斯兰教义。托马斯-阿奎那(Thomas d’Aquin , 1225-1274),中世纪的经院哲学家与神学家,阿奎那的学说混合了希腊哲学与基督教教义。

 

Parution : « Entrer dans une pensée ou des possibles de l’esprit » 出版:《进入一种思想:理性的多种可能》, 2012

 

Entrer dans une pensée ou des possibles de l’esprit, 188 p.,Gallimard, « Bibliothèque des idées », Paris, 2012

 

 

 

 

 

 

Qu’est-ce qu’entrer dans une pensée ?

Qui ne souhaiterait par exemple entrer, le temps d’une soirée, dans une pensée aussi extérieure à la nôtre que la chinoise ? Mais on ne peut y entrer en tentant de la résumer, ou d’en présenter des notions, ou d’y distinguer des écoles, voire en en traçant l’histoire. Car on reste toujours dépendant, pour le faire, de nos perspectives implicites et de nos concepts. On n’a pas encore quitté sa pensée. Donc on n’a pu entrer dans l’autre.

C’est pourquoi je proposerai ici, à titre de travaux pratiques, de commencer par lire — traduire — une simple phrase de chinois : les premiers mots du Yi King sur le commencement. De la lire du dedans : dans son énoncé formulaire et dans son commentaire. Comme aussi du dehors, qu’il soit de la Bible, de la Grèce et de nos prochain et plus lointain Orients.

S’érige alors progressivement un seuil qui fait entrer.

Du même coup, se répartissent, de part et d’autre, divers possibles de la pensée. Et surgit soudain devant nous une tâche immense : concevoir une histoire de l’avènement de l’esprit qui ne relève plus de la seule Europe.

François Jullien est titulaire de la Chaire sur l’altérité au Collège d’études mondiales de la Fondation de la Maison des Sciences de l’Homme.
Son travail est traduit dans quelque vingt-cinq pays.

 

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Parution : « Cinq concepts proposés à la psychanalyse » 出版:《对精神分析提出的五个概念》, 2012

 

 

Cinq concepts proposés à la psychanalyse, 184 p., Grasset, Paris, 2012

 

 

 

 

 

 

 

« En dépit de la révolution qu’il opère, Freud n’est-il pas demeuré dépendant de l’outillage intellectuel européen ? Ne laisse-t-il pas dans l’ombre, de ce fait, certains aspects de la pratique analytique que sa théorie n’a pu explorer ?

Mais comment s’en rendre compte, si ce n’est en sortant d’Europe ?

Je propose ici cinq concepts, abstraits de la pensée chinoise, dans lesquels ce qui se passe dans la cure pourrait se réfléchir et, peut-être, mieux s’expliciter. Chacun opère un décalage : la disponibilité par rapport à l’attention du psychanalyste ; l’allusivité par rapport au dire de l’analysant ; le biais par rapport à l’ambition de la méthode ; la dé-fixation par rapport à l’enjeu même de la cure ; la transformation silencieuse, enfin, par rapport à l’exigence de l’action et de son résultat.

Autant d’approches qui font découvrir la psychanalyse sous un jour oblique, la révélant dans son impensé. Or, cet impensé n’est-il pas aussi celui de la pensée européenne découverte dans ses partis pris ?

De quoi introduire également à la pensée chinoise dont ces notions, en venant sur le terrain de la psychanalyse, se remettent à travailler. »

F.J.

 

François Jullien est Titulaire de la Chaire sur l’altérité au Collège d’études mondiales de la Fondation Maison des sciences de l’homme

Son travail est traduit dans quelque vingt-cinq pays.

 

 

Parution : « En lisant François Jullien, la foi biblique au miroir de la Chine » 出版:《阅读朱利安:从中国反思基督信仰》

 En lisant François Jullien, la foi biblique au miroir de la Chine, sous la direction de Pascal David et Alain Riou, 160 p., Lethielleux, Parole et Silence, Paris

 

 

 

 

 

 

François Jullien nous invite à passer par la Chine pour considérer du dehors notre pensée européenne. Pourquoi pensons-nous ce que nous pensons ? Les mots que nous utilisons (Dieu, Liberté, Personne) ont-ils un équivalent en chinois ? Mais si nous pouvons penser sans les utiliser, cela veut-il alors dire qu’ils ne renvoient à rien qui nous précède et nous dépasse ? Dieu n’est-il qu’un mot ? Peut-il y avoir des droits de l’homme en Chine ? Ce sont quelques-unes des questions qui sont posées dans cet ouvrage.
Pour la première fois, des théologiens et des philosophes chrétiens dialoguent avec François Jullien, dont l’œuvre compte parmi les plus fécondes du moment présent. Ils trouvent dans la philosophie de François Jullien et son interprétation de la pensée chinoise un biais extrêmement stimulant pour relancer l’intelligence de la foi biblique et redonner du dynamisme à la vie chrétienne. Passer par la Chine et faire travailler l’écart entre le monothéisme chrétien et la sagesse chinoise est le moyen de réactiver les ressources enfouies dans la tradition chrétienne.
La Chine est un continent qu’il n’est plus permis d’ignorer si l’on veut comprendre l’époque actuelle. Cet ouvrage à plusieurs voix permet d’accéder à une compréhension en profondeur de cette culture plusieurs fois millénaire. Fruit de rencontres au couvent dominicain de La Tourette et au Collège des Bernardins, il se lit également comme une introduction à la fois claire et rigoureuse à la pensée de François Jullien.

De l’altérité 论他者性

I – De l’altérité

L’ « autre » est l’outil même de la philosophie. Il l’est d’abord du discours. C’est lui déjà, nous dit Platon, qui, en permettant la communication des « genres » entre eux, justifie que l’on puisse dire d’une chose – la croisant avec d’autres – autre chose que le « même » ; et que notre parole ne soit pas stérilement bloquée dans la tautologie : qu’on puisse dire non seulement que Pierre est Pierre, mais autre chose de lui – que Pierre « est grand », etc. Il est aussi l’outil nécessaire à l’intelligence de tout procès. C’est lui, nous dit Hegel à l’autre bout de l’histoire du logos, qui, en déclôturant l’essence et l’ouvrant sur son dépassement, promeut la substance en « Sujet » – la travaillant négativement de l’intérieur – et lui découvre un devenir : c’est en passant dans son autre qu’on devient soi. Mais l’ « autre » n’est pas seulement le moteur de toute dialectique, qu’elle soit du discours ou de l’histoire, car c’est lui aussi qui de lui-même appelle au débordement de la raison : en situant et construisant en alternative les productions de l’imaginaire, de la révolte, de l’utopie. C’est donc la catégorie de l’autre qui, d’une façon comme de l’autre, porte en elle l’auto-déploiement de la pensée. Philosopher, comme l’ont dit encore Deleuze ou Foucault, c’est toujours « penser autrement ».

Reste que, au sein de la culture européenne, la catégorie de l’autre est longtemps demeurée sous la coupe d’un universel conçu à partir de la seule expérience – historique et intellectuelle – qui fut celle de l’Europe. Il a fallu le patient travail des anthropologues, comme aussi le déplacement progressif du centre de gravité du monde hors de l’Occident, pour que se fissure l’ethnocentrisme européen et qu’on commence à envisager une altérité culturelle : c’est-à-dire qu’on ne considère plus la diversité des cultures dans la dépendance de l’européenne, celle-ci étant censée incarner le « développement nécessaire » de l’esprit humain, mais en vis-à-vis d’elle et dessinant d’autres possibles. Tandis que nous découvrons ces cultures parallèles comme autant de ressources ou defécondités et tirons parti de leur extériorité (de ce que Foucault appelait « hétérotopie »), un dépaysement s’opère qui, par effet de retour, permet de sonder les parti-pris implicites de notre propre pensée, tous ces choix enfouis que nous véhiculons comme allant de soi et qui servent à tisser notre « évidence » ; bref, d’obtenir une prise oblique sur notre impensé. Car, à faire travailler cesécarts perçus entre cultures, au lieu de les laisser écraser sous le rouleau compresseur de l’uniformisation mondiale, il s’en dégage une chance nouvelle pour la raison. Elle n’est pas seulement de pouvoir acquérir du recul dans son esprit ; mais aussi, en abandonnant toute définition donnée d’emblée de l’Homme – toujours idéologique – de pouvoir procéder, à partir de la diversité des cultures, à ce que j’appellerai l’ « auto-réfléchissement » de l’humain.

 

Mais établir enfin un vis-à-vis des cultures ainsi qu’explorer leur altérité possible, au lieu de la recouvrir, contient aussi un danger : celui de leur affrontement. Au clash annoncé, qui ne préfèrerait, bien entendu, la tolérance, qui est gage de bonne volonté ? Mais pourquoi chacun renoncerait-il à l’absolu de ses valeurs et que signifie « tolérer » ? Au compromis qu’on recommande ne faut-il pas préférer la compréhension ? Obligation nous est donc faite désormais de sortir le fameux « dialogue des cultures » de l’humanisme mou dans lequel il traîne et de lui donner un sens fort en rechargeant l’un et l’autre : à la fois le dia de l’écart – un « dia-logue » est d’autant plus riche, disaient déjà les Grecs, qu’il met d’écart en jeu – et le logos de l’intelligible, qui seul peut effectivement définir un commun de l’humanité.

 

Il en résulte qu’ériger en vis-à-vis les cultures ne devra pas conduire à penser ce monde de la diversité culturelle comme une juxtaposition d’altérités (de sous-mondes emboîtés) ; mais que le concept de l’ « autre », comme nous l’a appris la philosophie, sert à dialectiser et circuler, au risque sinon de laisser des identités se refermer et s’abêtir. Ne tombons point d’un écueil dans l’autre, de Charybde en Scylla : ne versons pas, d’un universalisme facile, dans un relativisme paresseux, en repliant chaque culture sur ce qui serait son « noyau » dur (« essence », « esprit » etc). Car les figures d’altérité qu’on peut construire à la rencontre de cultures extérieures feront d’autant mieux paraître, en se retournant, l’hétérogénéité propre à chaque culture, et ce, quelle qu’en soit l’échelle. En ressort mieux, au contraire, l’altérité interne : combien le culturel est toujours travaillé d’options rivales, dominantes ou dominées, s’imposant ou refoulées. Seule, cette tension  assure la « vie » de la culture ; ou c’est l’écart qui fait tenir ensemble et crée la co-hérence. En aucun cas, la catégorie de l’altérité ne saurait être immobilisée – encore moins hypostasiée. Car elle relève, non de l’essence, mais de l’outil.

II – La chaire sur l’altérité tournée vers les entreprises.

 

L’autre n’est pas qu’un concept de la philosophie. Ou plutôt rien n’échappe à la question de l’autre, et celle-ci travaille à la fois notre pensée et notre conduite. La capacité à penser l’altérité est ainsi au cœur de la vie des entreprises et de leur développement – notamment sur les deux points suivants.

 

1 – La conception de l’efficacité et de la stratégie

L’Occident a longtemps cru qu’on ne pouvait concevoir l’efficacité que selon le point de vue qui a prévalu en Europe depuis les Grecs : celui de la modélisation et de l’action volontaire. Pour être efficace, on construit un plan qu’on pose comme but et qu’on s’acharne ensuite à faire entrer dans les faits – avec ce que ce « faire entrer » peut impliquer de forçage. Tel est le rapport « théorie-pratique », traçant un devoir être fixant des objectifs et qui appellera ensuite à l’investissement héroïque pour soumettre la situation à l’idéal qu’on a projeté sur elle.

Or, à cette façon européenne de concevoir l’efficacité on pourra opposer l’approche chinoise de la stratégie : quand l’efficacité est attendue du « potentiel de situation » et non d’un plan projeté d’avance, qu’elle est envisagée en termes de conditionnement et non de moyens à fin, de transformation et non d’action, etc. L’ « occasion » à saisir n’est plus alors que le résultat de la tendance amorcée, et le plus grand général ne remporte que des victoires « faciles », sans même qu’on songe à l’en « louer ».

Cette stratégie n’est plus de projection (d’un plan), mais de détection (des facteurs favorables). Elle ne repose plus sur la modélisation (d’un devoir être), mais sur la maturation (des conditions rencontrées). Par suite, elle donne à réfléchir, dans ce vis-à-vis, ce qu’ont de singulier ces options européennes qui se croyaient peut-être prématurément universelles. Il ne s’agira pas d’abandonner celles-ci, mais de les croiser avec ce que nous apprend la stratégie chinoise de l’art de faire croître son potentiel par « transformation silencieuse ». Car, s’il est vrai que la stratégie chinoise a pour devise d’éviter un affrontement coûteux au profit de voies plus obliques et s’étendant dans la durée, il ne faut pas oublier non plus qu’il faut modéliser pour mobiliser : il faut dresser des plans et proposer des objectifs, comme l’ont appris les Grecs, pour pouvoir débattre, éventuellement s’opposer, et par là organiser de la démocratie.

La chaire aura ainsi pour objet de réfléchir aux questions d’efficacité et de stratégie en les ouvrant à la diversité des cultures ainsi qu’en pensant les rapports du stratégique et du politique.

 

Principales références :

François Jullien, Traité de l’Efficacité, Grasset 1996 ; réédition « Le Livre de Poche »

Conférence sur l’efficacité, PUF 2005

 

2 – La conception d’une éthique commune à la rencontre des diverses cultures.

L’Occident découvre depuis peu, à la rencontre des autres cultures, que son universalisme est singulier, ce qui concerne les valeurs qui l’ont porté.

Or comment échapper aujourd’hui à cette alternative ? Le danger est tout autant de projeter ses propres valeurs sur le reste du monde, comme si elles allaient de soi, que de céder à la tentation du culturalisme refermant chaque culture sur ce qui serait son « identité ».

Toutes les entreprises qui ont une ambition internationale sont devant ce problème : comment faire travailler ensemble des personnels appartenant à des cultures diverses, non seulement en respectant les valeurs qui sont les leurs, mais en élaborant aussi les conditions d’une entente entre eux, qui soit source de cohésion et d’engagement. Elles se trouvent ainsi dans l’obligation de se donner une charte éthique qui prenne en compte cette altérité légitime en même temps qu’elles fassent apparaître un commun de l’humain. Mais celui-ci ne peut être ni de synthèse (en prônant un accord général des civilisations), ni de réduction au plus petit dénominateur par retranchement des différences. Car il risque d’être si pauvre et si peu motivant…

Or cela ne pourra s’obtenir par un compromis (les valeurs ne se marchandent pas), mais par unecompréhension : en ouvrant un espace nouveau de réflexivité entre les cultures qui leur permette de se traduire les unes dans les autres et de se concerter, pour inventer de nouveaux modes d’intelligence et de fiabilité.

Il ne s’agit donc pas de renoncer à l’exigence de l’universel, mais de remettre celui-ci en chantier. Il s’agit donc, en somme, en traversant l’altérité des cultures, de penser un humanisme à nouveaux frais.

 

Principales références :

François Jullien, Fonder la morale, Grasset, 1995 ; réédition Dialogue sur la morale, « Le Livre de Poche »

De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Fayard, 2008 ; réédition Seuil, « Points », 2011

Le Pont des singes, Galilée, 2010

Conception d’un film sur l’éthique pour l’entreprise Total.