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Pascal David, sur le travail de François Jullien : « Penser la Chine, interroger la philosophie de François Jullien »帕斯卡.大微:《思索中国,探索朱利安的哲思》

Pascal David est chargé d’enseignement en master à la faculté de philosophie de l’université catholique de Lyon.  Il publie, en 2016,  un ouvrage préfacé par Daniel Bougnoux : Penser la Chine, interroger la philosophie de François Jullien aux Editions Hermann.

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Article de Daniel Bougnoux, « Quelle seconde vie ? »丹尼尔.布纽:“何种第二人生?”

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Daniel Bougnoux, sur son blog, consacre un article au livre de François Jullien à paraître en 2017 aux Editions Grasset, Une seconde vie.

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Article : « L’universel, ça se tricote ! (Jullien, troisième épisode) »文评:“普世是可以编织的!(朱利安,第三集)”

Une autre série de réflexions a bien sûr gravité autour de l’épineuse question de l’universel : que devient cette ambitieuse notion à l’âge de la globalisation, et d’une irréversible émergence des cultures (mot au pluriel obligatoire) ?

On songe d’abord à la question du droit, notamment abordée par Marcelo Maciel Ramos, jeune juriste brésilien venu de Belo Horizonte. A l’universalité rêvée du droit occidental confiant dans sa rationalité, la Chine oppose en effet une normativité toute différente, qui épouse le déploiement de la nature ou du Ciel – cette notion n’impliquant aucune transcendance, mais désignant au contraire l’ensemble des interactions nées du cours général, ou encore du « Tao ». L’homme ne constitue qu’un maillon dans cette chaîne processuelle ; asservi aux rites, aux devoirs ou pouvoirs variables selon la hiérarchie sociale de chacun, il apparaît comme facteur et vecteur plutôt que sujet, enchaîné aux développements spontanément harmonieux d’un monde auxquels sa tâche est de coller, auxquels il ne saurait opposer un savoir discursif abstrait, la vision d’un horizon idéal ni aucun devoir-être. Toute résistance, dissidence ou protestation invoquant des « lois non écrites » ou supérieures compromettraient sur ce point le cours majestueux (ou modeste) du Ciel ; la Chine invite donc ses sujets à s’intégrer, à se laisser absorber, en rejetant a priori les fondements de notre droit occidental.

Dans le domaine des affaires corollairement, le droit chinois apparaît contractuel, indexé sur la confiance et rarement codifié.

Notre conception du droit semble aux antipodes, dans la mesure où celui-ci résiste infiniment à la nature ou aux forces : pour nous le droit est une création humaine, l’imposition d’un moi-sujet héroïque (Mark Hunyadi)  qui ne doit rien aux tractations de l’immanence ni à l’ordre des choses ; forts d’une conscience, d’une identité, d’une volonté, de valeurs, etc., nous réclamons avec Hannah Arendt « le droit d’avoir des droits ». Et nous saluons dans l’impératif moral une effraction tangible et bienvenue de la transcendance.

Pourquoi Kant eut-il besoin d’universaliser sa maxime de moralité ? Le préjugé occidental par excellence consisterait-il, sur le modèle d’un premier logos logico-mathématique en effet universel, à extrapoler celui-ci aux lois morales, qu’on affaiblirait si on ne leur concédait la même majesté qu’aux lois de la science ? Faut-il imposer l’exorbitante exigence de l’universel pour déclore ou ouvrir à l’altérité un sujet d’abord enfermé dans sa communauté ou confiné dans son petit monde ? L’action morale repose clairement sur un appel, une dé-détermination qui remet chaque sujet en mouvement, en recherche… Mais pourquoi (interroge Mark Hunyadi) faire dépendre ce mouvement, idéal si l’on veut, d’une idéalité de type universel ?

FJ a distingué dans un ouvrage-phare (De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Fayard 2008) l’universalisable de l’universalisant ; le premier propose des contenus (modèle de la  science), le second une incitation à sortir de soi, un élan, une élation dont participe la morale, qu’on gagnerait à présenter comme description de ressources plutôt que prescription de normes. On peut espérer que notre morale s’étende ; on peut même constater ici et là une poussée de la démocratie (à Taïwan), ou de laborieuses avancées de « droits de l’homme » élaborés à l’ouest, et d’exportation fort incertaine (mais dont Mireille Delmas-Marty, qui ne participait pas à  ce  colloque, assure qu’ils progressent). On voit ainsi du commun lentement s’assembler et s’étendre.

Faut-il postuler, sous les figures bariolées de l’humanité, la présence d’un humus sous-jacent qui constituerait notre fonds d’entente ? Il est tentant d’invoquer ce terreau, inscrit dans l’étymologie, non comme méta-niveau transcendant de réconciliation mais comme ressource omniprésente ; il pourrait coïncider avec l’universel par soustraction de Saint Paul (selon la formule de Roger-Pol Droit) proclamant à la face de tous qu’il n’y a plus ni hommes ni femmes, ni Juifs ni Gentils, ni Romains ni barbares, etc. Cet universel a justement accompagné le déploiement du logos grec, puis du droit romain, les trois piliers de l’universel occidental rappelés (après FJ) par Michel Wieviorka. Ce ne fut évidemment pas le choix de la Chine, et l’orateur a rappelé, du sein de l’occident même, les critiques élevées depuis la droite (au nom de notre congénitale supériorité) mais aussi de gauche – objections relativistes (les groupes humains sont irréductibles, les isolats incompréhensibles), voire marxistes pour dénoncer l’universalisme abstrait. L’Ecole de Francfort alimenta ce courant en critiquant les aspects asservissants plus que libérateurs de notre raison, et de l’intérieur de notre modernité on sait comment les cultural ou gender studies creusent ce sillon séparateur juqu’au fossé – cependant que des intellectuels venus de pays ou de cultures émergeantes (comme Amartya Sen) montrent d’autres modernités à l’œuvre ou à la manœuvre sous d’autres cieux.

Comment donc aujourd’hui penser l’universel sans recourir aux vieilles ficelles du sujet transcendantal de la philosophie cartésienne ou kantienne ? FJ a proposé, à partir d’un exemple tiré de Mencius, qu’un sens commun ou un universalisant de l’humain affleure dans l’inacceptable : quel homme, voyant un enfant sur le point de choir dans un puits, ne ferait pas le mouvement de le retenir ? Aucun idéal positif n’est prescrit à l’humanité, mais celle-ci peut inversement se grouper ou se reconnaître dans ces gestes négatifs d’empêchement d’un mal. L’humanité se construirait ainsi, ou adviendrait très progressivement, par cette internationale du refus.

Ici encore, on est clairement passé d’une perspective de surplomb à une genèse latérale. Le vecteur, et au fond le modèle de cette tâtonnante ouverture nous attendent dans une opération qui fut examinée chaque jour de ces rencontres : la traduction. Certaines contributions l’ont abordée de front (Tiphaine Samoyault, Xavier North), toutes l’ont mentionnée, en pointant la bénédiction (et non malédiction) de Babel, ou les inappréciables ressources du bilinguisme. Ne connaître aucune langue étrangère reviendrait-il à ignorer largement la sienne ? Notre ouverture et notre chance modernes, c’est que toutes les langues du monde se trouvent désormais en contact virtuel avec toutes.

Pour passer d’une langue à l’autre, nul ne dispose de la ressource idéale d’une métalangue où serait déposée une bonne fois, disponible sans frais, la chose à dire ! Non, traduire exige de défaire ou de perdre les ressources de la langue de départ, qui constituent pourtant les conditions de possibilités ou la configation native de ma pensée. Il n’existe nulle part de langue de l’être, mais des idiomes épars qui, parcequ’ils pensent plutôt ceci, s’interdisent du même coup de développer ou de mentaliser cela – ou qui ne l’entrevoient qu’à minima. En Chine, l’école des Moïstes a entrevu quelque chose du rationalisme occidental mais cette esquisse n’a pas été relayée ; en occident Montaigne, le plus Chinois de nos philosophes, a frôlé plus d’une intuition orientale sans faire pour autant école, ni intéresser largement à cette amorce. Etc. C’est une loi systémique comparable à l’écologie banale de l’attention : si je regarde devant, j’ignore le champ arrière ; si je choisis de raisonner dans un cadre plutôt immanent, je ne cueillerai pas les fruits idéaux de la transcendance, et inversement. Pour chacun, dans chaque voie, autre chose a travaillé. Le déploiement d’autres chances.

La barrière linguistique, vécue comme résistance, se retourne ainsi en ressource : quelle plus-value de sensibilité, d’intelligence ou d’ouverture gagnerais-je à apprendre l’allemand ? Comment le monde sonnerait-il pour moi en chinois ? Or l’humus sous-jacent à l’humanité n’est nulle part homogène, il se prolonge sous chaque frontière mais se cultive partout différemment : entre les cultures, la métaphore jardinière plus que jamais resurgit et prospère !

A la suite de chaque communication prononcée (en français) par un étranger, et ils furent nombreux à venir de Taïwan, de la République chinoise, du Vietnam, du Brésil, des Etats-Unis, d’Italie ou de Belgique, FJ eut soin de souligner comment, dans leur français, résonnait leur langue d’origine : cette prime ou trace légère d’un ailleurs aurait pareillement enchanté Roland Barthes, car la langue refoulée à même l’énonciation peut déjà ébranler nos catégories. Détestant les expressions du genre « traduction, trahison », il répéta aussi qu’il n’y a pas de traduction « fidèle » ou vraie mais seulement des coups variables, viables ou valables voire enrichissants, parfois très créatifs : un texte n’a pas à être respecté mais étendu, transformé, placé dans une autre lumière… De langue en langue, on voit certaines idées (œuvres, poèmes) cheminer et frayer leur « tao ». Et c’est ainsi qu’à travers et à la faveur de chaque traduction, qui doit perdre pour inventer, se tricote un peu d’universel.

On ne traduit pas seulement d’une langue dans une autre, il faut à ce chapitre envisager les traductions intersémiotiques, celles qui consistent à mettre une mélodie ou un tableau sur un poème, une mise en scène ou une explication théorique sur un texte de théâtre : le piano de Léo Ferré a merveilleusement traduit Aragon, qui lui-même a su traduire en mots Matisse, Freud a traduit Sophocle ou Shakespeare… On préférera dire interprétation ? Mais la notion d’interprétant, dans la sémiotique de C. S. Peirce, interpose justement un troisième terme entre le signe et notre idée de l’objet, et cette interprétation concerne la moindre de nos perceptions, qui n’atteignent jamais le réel, mas seulement une chaîne sans fin de signes indéfiniment substitués : pour Peirce, la traduction comence très bas, elle est d’origine, et chemine interminablement. La leçon de cette sémiotique, qui est aussi une pragmatique toute horizontale des traducteurs et des interprétants, consonnerait fortement avec l’immanence que nous évoque la Chine ; traduire dans cette optique, ce serait trouver les mots.

Faut-il souligner à quel point cette opération de nomination (de décatégorisation recatégorisante) est bienvenue dans la pédagogie ordinaire ? Combien d’adolescents nous opposent ce mot : super ! J’te raconte pas !…, là où il s’agirait justement de déplier l’expérience en mots, un vécu en phrases ? Traduire commence avec l’expression de soi, où s’enracine le don des langues. On voit par ces remarques qu’il y a pour chacun de l’intraduisible – à proportion que, comme en théologie négative, certaines réalités ou expériences rendent muets : quels mots (qui ne soient pas clichés) mettre sur un vin ? un tableau ? une musique ? un corps aimé ? Ou Dieu…

Dans cet ordre d’idées, Etienne Klein demandait au cours de sa belle conférence notamment consacrée au big bang, au mur de Planck et aux représentations mathématiques de la physique quantique, comment mettre en mots ce que les équations démontrent ou « expriment » ? Car il n’y a pas de métalangage vernaculaire courant pour traduire ce que les maths, ici, permettent de penser. Bel exemple de « ressources » offertes par un langage qui a son prix d’accès, et sa terrible (mais pas insurmontable) clôture. Les œuvres de l’art offriraient mille exemple de ces réalités réservées à ceux qui font l’effort d’acquérir un certain langage.

Une communication très rafraîchissante de Jean-Charles Darmon porta sur le libertinage au XVIIe siècle, et singulièrement sur la morale du divertissement proposée par Saint-Evremond (1613-1703, l’hédonisme conserve !). Celui-ci fit triompher en effet un modèle du vagabondage horizontal opposé au terrorisme du vertical bien représenté, par exemple, chez un Pascal. L’argument est le suivant : notre nature fondamentalement faible, et sujette à la variation des humeurs, fait de nous des êtres non pour-la-mort mais pour-le-divertissement. Car nous avons partie liée avec l’illusion, et « nous pensons toujours ailleurs ». Lucrèce déjà (le maître, avec Montaigne, de Saint-Evremond) prônait la prévention des peines de l’amour par la diversion : quelques abandons à une compensatoire frénésie érotique (au besoin tarifée) guériront mieux le malheureux que de longs discours… « Qui ne sait que l’âme s’ennuie, si elle demeure dans la même assiette ? » Le moi est source de mélancolie, dès lors qu’on le fixe ou l’inspecte trop assidûment (songeons à nos psychanalyses, qui selon cet auteur prescriraient pour guérir plus du même mal !). Pascal bien sûr va s’ériger là contre, en rabattant le divertissement sur l’agitation, et vivre sur une infinie déception ; le pécheur se détourne « avec aversion » de Dieu pour s’enchaîner à des réalités ou des plaisirs mineurs ; avec Dieu seul resplendissent la vérité et la grandeur, loin de Dieu notre vie retombe dans l’illusion et la petitesse…

L’héroïsme paradoxal de Saint-Evremond fut d’affirmer l’excellence de cette di-versio, opposée à l’a-versio et à la con-versio pascaliennes. « La nature se varie en l’homme », l’épicurien ne se fuit pas, il prospecte d’autres états et il fraye des écarts propres à éloigner le mauvais simulacre qui l’affecte, en accèdant à une meilleure configuration (provisoire) de soi-même. On quitte une part sombre pour une tranche plus lumineuse de vie, ne serait-ce qu’un moment (concept décisif) ; raison d’ailleurs rime avec saison (et non maison, architectonique trop dure), nous ne vivons que des moments – d’où le libertinage, qui lutte sur deux fronts : contre l’ennui (excès de repos également dénoncé par FJ), contre le dégoût (excès de mouvement). En bref, l’anti-Pascal que fut Saint-Evremond illustre bien ces « hétérotopies internes » à notre culture, une voix discrète (peu rééditée), et une voie demeurée mineure, inégalement frayée ou trop tôt recouverte.

Pour conclure sur l’universel : si chacun voit midi à sa porte, par une loi inévitable de l’auto-organisation qui est aussi un narcissisme de vie et un chauvinisme constitutif de tout agrégat social ou communautaire, FJ brouille ce solstice, en multipliant les soleils d’une lumière qu’on disait naturelle, ou commune à l’ensemble des hommes. Nous soupçonnions depuis le tournant linguistique, ou quelques remarques intempestives de Nietzsche, notre esprit de n’être au fond qu’une grammaire, mais nous n’en tirions pas la décision d’apprendre et d’approfondir la logique des autres langues, des langues radicalement autres. La vantardise philosophique préfère tourner en rond dans le cercle autorenforçant de sa propre langue. Faute de s’attaquer à ce bastion inexpugnable, plus intime à chacun que soi-même, on n’a pas commencé de sortir, on est resté casé entre soi, au chaud dans sa maison.

Dehors pourtant il y a du monde, et l’univers (le pluri-vers cher à Aurélien Barreau, chroniqué ici en août) nous réserve bien de surprises ! La Chine en est une, de taille pour quiconque s’y colle ; comment prétendre connaître le monde et les hommes sans lui consacrer un détour ? Comme le formula cocassement Mark Hunyadi en rephrasant Descartes, notre maxime devient de « ne tenir pour évidente aucune chose que je n’eusse auparavant passé par la Chine » – ou le chinois (passoire de forme conique). Le crible du doute s’élargit, notre horizon et notre assiette aussi.

(à suivre)

Article : « , François Jullien, chemin faisant », Daniel Bougnoux, 23 septembre 2013文评:丹尼尔.布努:“朱利安:一路做来”

Il est rare d’assister, sept jours durant, à un colloque aussi soutenu. Il n’y a pas eu, dans la programmation qui entourait François Jullien, beaucoup de vide ni de temps morts, de ces ratés qui affectent inévitablement ce type de rencontres, et c’est à mes yeux un indice supplémentaire de la stimulation née de cette pensée : les orateurs se sentaient convoqués, ils se mettaient à l’écoute et à la hauteur.

J’écris ceci alors que tout plein encore de ces rencontres, j’atterris ce dimanche à Strasbourg pour une soirée « Raconte-moi Aragon », dans le cadre des « Bibliothèques idéales » où m’accueillent mes amis musiciens Liselotte Hamm et Jean-Marie Hummel, ils chanteront, je dirai des textes à partir de 18 h. 30, et leur délicieuse fille Léopoldine viendra se joindre à nous ; en marge de notre petit caf’conc, il y aura aussi Pierre Juquin avec lequel je dois m’entretenir en public de nos deux livres (le sien, Aragon, un Destin français pesant cinq fois le poids de mon Aragon, la Confusion des genres). Entre Jullien et Juquin, essayons de revenir sur quelques idées fortes glanées à Cerisy.

Toute une série de remarques tournaient autour de comment penser autrement.  De quel côté trouver la sortie, comment s’extirper de sa propre culture ? Le « doute radical » par lequel Descartes prétendait sauter hors du système fait sourire : a-t-il vraiment tout mis en doute, celui qui se retire « dans son poêle », seul donc sans affronter les objections de l’autre, et en reconduisant par-devers soi ses catégories logico-langagières ? Descartes doutait certes des connaissances, non des connivences qui le retenaient fortement bei sich, chez lui dans l’ancienne maison. Il faisait « table rase » des contenus de sa pensée mais le contenant ou la table elle-même restaient toujours là, intacts.

La diversité culturelle semble une idée neuve en Europe, nous sommes si longtemps demeurés dans la monoculture, dans l’ignorance d’être nous-mêmes une culture parmi d’autres !… Ni Aristote, ni Descartes ni Kant ne soupçonnaient qu’ils pensaient en langues, à travers un lexique et une grammaire qui façonnaient leurs catégories. Il aura fallu le travail de quelques générations d’anthropologues, et le décentrement historique qui inflige une blessure narcissique majeure à l’Occident (en revitalisant d’autres parties du vaste monde), pour que nous nous découvrions uns parmi d’autres ; notre philosophie se réveille locale, l’Occident est un accident, dont nous prétendions tirer pour le monde une règle.

Jullien s’est donc voué à penser son, ou notre, impensé. Mais comment sonder ses propres fondements ? La réflexivité propre à la conscience n’y suffit pas, ni le « Connais-toi toi-même » dont la philosophie nous rebat bien vainement les oreilles. Il s’agit de toucher et décrire le fond(s) d’entente d’une pensée, ce qu’il appelle aussi son configurable ou ses conditions de possibilité. Fond(s) : non le degré bas d’un puits mais sa ressource, sa capacité à nous fournir en eau… Par une étrange autoréférence coudée, je ne pourrai comprendre ce qui me constitue qu’en sortant de moi-même, et non par introspection ; il y faut le choc d’un ailleurs ou l’évidence d’une altérité, que je rencontre d’abord avec stupeur sans pouvoir l’assimiler. Ainsi des catégories véhiculées par la Chine, qui ouvrent une hétérotopie : non que celle-ci soit impensable (« l’impossibilité nue de penser cela », comme dit abusivement Foucault au début de Les Mots et les choses à propos du texte sur une « Encyclopédie chinoise » imaginée par Borgès) ; elle exige un patient travail de traduction, c’est-à-dire de dé-catégorisation suivie de re-catégorisation…

La stratégie proposée par FJ nous fait sortir (remarque Françoise Gaillard) d’une philosophie du soupçon. Celle-ci reposait sur une vision banalement transcendante du savoir : sous une couche de préjugés ou d’illusions, il convenait de creuser pour mettre à jour une vérité sous-jacente, enfouie. On nous invitait à dénoncer un premier corps d’évidences (fausses), pour toucher le sous-sol d’un discours plus robuste. Ce schéma vertical fait place à un mouvement horizontal : la philosophie de la Chine n’est pas plus « vraie » que la configuration grecque, mais elle opère très différemment en délivrant d’autres possibles – donc en fermant, par effet de clôture ou d’organisation systémiques, ceux auxquels nous-mêmes demeurons attachés (puisqu’ils nous façonnent). FJ se défend par là de faire du comparatisme, puisque comparer (classer, ranger) empêche de tenir compte des configurations de pensée ; il nous invite bien plutôt à penser au ras de notre langue, en allant au bout des suggestions (des ressources) qu’elle offre, comme firent trop rarement quelques philosophes, Hegel, Heidegger…, dont on sent qu’ils pensent en allemand.

FJ insiste donc pour poser ou déceler (desceller) entre les culture non des différences mais des écarts ; la différence rassure, elle invite au rangement, au classement ; l’écart dérange, il étonne et suscite nos propres résistances – lesquelles en retour forcent à se remettre en question. Une conférence fut consacrée par la psychanalyste Sophie de Mijolla au « narcissisme des petites différences » (NPD), concept freudien forgé pour désigner ce qui put faire la fierté du chauvinisme, ou du racisme, stigmatisant les autres au nom d’un trait ou d’une lacune de leur culture. Chaque nation, chaque ethnie peut ainsi faire bloc contre la voisine, et l’on connaît bien les ressoures d’auto-organisation et de renforcement identitaires ainsi procurées. Ce narcissisme est donc l’exact contraire de la notion tellement développée par Derrida, et aujourd’hui pratiquée par Jullien, de l’hospitalité, qui accueille et valorise au contraire l’étrangeté, l’écart apporté par l’autre.

Il s’agit, résume FJ, de ne tomber ni dans la crampe identitaire (fâcheusement rappelée par l’interpellation de Debray qui lui réclamait en substance moins d’entre, et plus d’être), ni dans l’ennui de n’être que soi, ou de n’évoluer que parmi les siens – car « A la fin tu es las de ce monde ancien… ».

Ce point pourrait aussi s’éclairer par le témoignage de Marc Smia, venu du monde de l’entreprise. Si FJ conseille les entreprises et non, disons, les partis politiques, c’est que celles-ci invitent à mettre au travail et à pratiquer l’entre (d’où de considérables libérations d’énergie), alors qu’un parti se contente généralement d’une stérile guerre de position, cramponné justement à son identité ou son NPD, d’où seule une guerre d’usure peut sortir. Pourtant au lieu de toujours mordre on peut aussi se parler, ou tenter d’articuler – deux états bien différents de l’oralité, primaire/secondaire.

« Mon désir n’était pas la Chine, mon désir était de penser », « mon affaire est de produire des concepts », « si on pense tous pareils, on ne pense plus »… Ces affirmations souvent réitérées au fil de cette semaine n’enferment ni dans la comparaison, ni dans une sinologie jugée ennuyeuse car s’interdisant justement de penser ; elles favorisent en revanche la découverte et la valorisation d’hétérotopies internes à notre culture, ou à la culture de l’autre qui n’est jamais d’un bloc, mais qui respire et pour cela s’ouvre, se fendille… En occident par exemple la tradition de l’apophatique évoquée par William Franke (i.e. la théologie négative qui accompagne la théologie positive comme son ombre portée) : celle-ci conteste du dedans nos catégories de parler-penser, elle relance le discours et invite à chercher ailleurs d’autres ressources.

Mais contre les synthèses faciles entre occident-orient (du type des livres de François Cheng, notre « bon Chinois » si vite fêté et académisé), FJ dit aussi son peu de goût des mélanges, des hybrides ou des métissages : tout son effort est de redonner aux pensées leur tranchant, et tant pis pour les éternels faiseurs de compromis !

Il me semble à reprendre ces notes que la prospection des autres possibles, et le titre même de notre rencontre, « FJ, des possibles de la pensée », désarment la violence et pourraient constituer un puissant facteur de pacification. Au rebours du narcissisme des petites différences, si justement analysé par Sophie de Mijolla, l’exploration joyeuse, curieuse ou excitée des hétérotopies n’enferme personne mais au contraire ouvre, en révélant combien le monde est vaste, et bien sûr la pensée. De sorte que j’ai toujours ressenti moi-même, lisant Jullien, cet effet d’ouverture, ou l’enrichissement d’une ressource qui soudain afflue : on se quitte (quel repos !) pour tenter, un tant soit peu, d’envisager le monde et de le penser autrement.

Ce que, de leur côté, les romans, les poèmes excellent à proposer. FJ nous rappelle la proximité, la complémentarité de la philosophie et de la littérature quand celle-ci pense avec style, en serrant au plus près les mots ou l’allure de la phrase. Or qu’est-ce qu’une phrase (un tableau, une mélodie, une œuvre d’art) sinon cet agencement de signes pertinents qui nous remettent, face au monde, en tension ?

Article : « Avec François Jullien à Cerisy », Daniel Bougnoux, 19 septembre 2013文评:丹尼尔.布努:“与朱利安在色利吉”

Je profite de la demi-journée de pause, mercredi 18 septembre, accordée aux participants du colloque François Jullien de Cerisy, « Les possibles de la pensée », pour mettre sur ce blog un premier résumé des propos tenus, tels que mes notes les remémorent. Ne pouvant entrer dans le détail de chaque communication (en général d’un très bon niveau), je transcris ici l’essentiel de la première matinée.

La session fut ouverte dimanche matin par François Jullien (dorénavant FJ) retraçant ses motivations, et les concepts essentiels de son corpus de pensée. Il a voulu, selon la formule de Hegel préfaçant la Phénoménologie de l’esprit, sonder ce qui bien qu’entrevu et parfois « bien connu » n’a pas été reconnu, ou poursuivi dans notre tradition venue des Grecs ; il a donc voulu déclore d’autres voies, ranimer ces ou des possibles de la pensée, cultivés ailleurs et laissés chez nous en friche, ou tombés en déshérence. Cette relance de la philosophie exigeant un dehors, la Chine lui sert de point d’appui pour faire levier.

Chez Descartes, ce point s’offrait de l’intérieur, dans la méditation du sujet replié sur lui-même ou rendu à sa « table rase » ; la déconstruction de son côté essayait de frotter et faire jouer entre elles des articulations impensées de notre propre langue, mais ces gestes manquent de recul. L’approche de FJ se veut plus radicale, et passe donc par l’extérieur de la Chine.

Où en suis-je ? se demande FJ, suggérant qu’il se pourrait qu’il commence enfin, ou maintenant avec ses derniers ouvrages (Philosophie du vivre 2011, De l’intime 2013…), à « penser ». Belle fraîcheur d’un rebond, ou d’un pas en avant de celui qui affirme vouloir s’aventurer, écrire pour se désennuyer, ébrouer sa pensée et la mettre sou tension. Et il cite Héraclite, invoquant ceux qui, en le lisant, écoutent « non pas moi, mais le discours ».

Comment déclore sa propre pensée, comment la faire lever ? Nietzsche rêvant sur l’idiosyncrasie soulignait qu’on s’y accumule, qu’on s’enlise dans cet interminable mélange avec soi-même. Or se connaître ne suffit pas, et au fond n’intéresse pas durablement. Nos manies en revanche (observation tirée de Barthes) méritent réflexion, elles nous font travailler, et penser.

A quelle vitesse pense-t-on ? Question de phrase, définie par FJ comme une mise en tension qui se tient.

A-t-il essentialisé la pensée chinoise, comme on le lui reproche ? Oui, dans la mesure où il a voulu en tirer des concepts – et qu’est-ce qu’un philosophe qui renoncerait à produire des concepts ? Non pour noyer la Chine, mais pour faire surgir des écarts, qui eux-mêmes produiront du commun. Sans écarts, pas de réflexion – et son affaire (comme il le dira souvent) est la réflexivité.

Question de désir aussi, où placer celui-ci ? Une part de la sinologie est érudite, plus que savante, donc ennuyeuse. Le Gai Savoir nous attend du côté de l’élan, de la tension. FJ n’était pas animé au départ par un désir de Chine, mais il fuyait la spécialisation : écrire sa thèse sur Aristote, à quoi bon ? Il ne s’est pas jeté non plus dans le comparatisme (qui classe sagement les différences/ressemblances), mais il a appris le chinois pour mieux lire Platon, pour sortir, et accéder à la page blanche. Il a pu du même coup mieux sonder les partis-pris de sa propre pensée, son énorme part d’implicite. De quoi Descartes ne doutait-il pas ? La tabula rasa après tout laissait debout la table, qu’il n’ébranlait pas, ne dé-calait pas (comme on retire une cale). Il s’agit, passant par la Chine, de descendre sous le doute ou de sonder les conditions impensées de ce doute même : d’interroger une certaine focalisation de l’attention qui après tout ne va pas de soi, ou qui se découpe autrement ailleurs ; et bien sûr de desceller les catégories de la langue.

Le philosophe pour cela cherche des prises. Récemment pour FJ (son prochain livre), celle du paysage. Au sémantisme européen du pays, le chinois oppose « montagne-eau » (ou « vent-lumière »), d’où de nouvelles ressources d’appréhension et de pensée. Il y a de l’ailleurs, et la langue chinoise en fabrique ! Nous aidant à mieux déplier ou défaire l’implicite.

Autre confidence, FJ n’écrit pas d’articles, trop courts, mais des essais. Et (comme dit Montaigne), « j’ai un dictionnaire tout à part moi ».

Il résume pour nous celui-ci en quatorze entrées (autant d’outils ou de prises pour s’extraire de l’ontologie).

 

1. La valeur allusive.  Elle permet d’ébranler ou déjouer la paire « sens propre/sens figuré ». Le chinois souligne (suggère) le non-dit sous le dit, il ne représente pas mais renvoie à…, et nomme de biais ; à l’image du drapeau flottant en tous sens autour du mât le sage dit à peine, semble parler à côté… Par détour plus que dédoublement du discours, la parole s’affirme processus, elle vivifie le silence ou l’au-delà des mots. Silence se dit par exemple « les dix-mille bruits »…

2. La propension (des choses). Toute situation suppose un cours, qui ébranle la paire du statique et du dynamique, et surtout notre chère vieille causalité, remplacée ici par l’élucidation. « Propension » suspend aussi la liberté de l’acteur tragique (Hercule au carrefour du vice et de la vertu…).

3. Potentiel de situation. Celle-ci englobe le sujet, qu’on ne peut par exemple qualifier « essentiellement » de courageux ou lâche : ça dépend des circonstances !

4. Disponibilité. En marge de la liberté, conçue en Grèce comme autonomie ou affranchissement des conditions (les cités grecques se sont battues contre…), le sage chinois recommande la position ouverte, sans idée, sans moi, il occupe un juste milieu où peut également advenir l’un, ou l’autre.

5. Fiabilité. Distincte de la sincérité, et notamment de la désastreuse opposition catégorique de Kant au mensonge (cf sa querelle avec Benjamin Constant, lequel ne dégage qu’assez mal la notion de situation). A remplacer en Chine par une confiance qui n’a pas à se dire car elle est processuelle (la confiance mûrit, et s’éprouve intimement), elle vient sans déclaration, elle se sécrète…

6. Le biais. Essentiel à la stratégie, pas seulement de discours : si la rencontre s’opère de face, la victoire vient plutôt de biais, déjouant la frontalité grecque. On ne s’installe pas dans le biais, on ne le déclare surtout pas ! Ceci éloigne de la paire rhétorique thèse/antithèse chère à nos classes ou classiques.

7. Cohérence. Et non pas sens. Si parler (en grec) c’est dire, qui implique signifier, d’où le logos (qui exige un objet du dire), Héraclite se pose alternativement en penseur de la cohérence – d’où sa réputation d’« obscur ». Son dieu entrelace les contraires, il se dit jour/nuit, paix/guerre, etc. Ce possible grec, refermé par Aristote, a été repris par les poètes, et aussi par l’art (contemporain), plus soucieux de cohérence que de sens, et qui demande « comment ça tient ».

8. Connivence. Et non connaissance. Connivere c’est s’entendre implicitement par plissement des yeux ; l’enfant naît connivent, l’école y superpose de la connaissance. La connivence est phatique, opérateur de contact ou de complicité, on n’y dit éventuellement rien (pas de message) : connivence du couple ou de l’intime, mais aussi du paysage…

9.  Maturation. Et non ascension au modèle, à l’eidos, ou à l’exécution par plan et par programme ; là où le Grec conditionne l’efficacité à la méthode, voire la méthodologie (horrible exigence pédagogique !), le Chinois laisse mûrir, fait confiance au processus. Ce qui suspend la paire de l’actif et du passif ; on ne reste pas pour autant inactif, mais on aide ce qui vient tout seul : par exemple en sarclant au pied d’une pousse. Détour par nos deux présidents : Sarkozy tirait sur les pousses, Hollande attend que ça pousse ?

10. Transformations silencieuses. Et non pas invisibles. L’œil est le sens du discontinu, l’ouïe est plus continue et globale ; un événement peut être l’avénement sonore (bruyant) d’une transformation silencieuse qu’on n’a pas vue venir, par exemple vivre, vieillir… Une fissure s’élargit en faille, puis en fossé, puis en rupture, mais comment dater le commencement (et la fin ?), quand commence la Révolution française ? Ou ma propre vieillesse ? En histoire, l’Ecole des Annales prônait le temps long et sa « quasi immobilité ».

11. L’entre. En grec le metaxu, dédaigné au profit du meta, d’où dédoublement du monde, abstraction et hypostase des « idées »… Concept anti-platonicien, bien différent de l’Etre, Entre n’a rien en propre, il n’est ni l’un ni l’autre, inassignable (alors que la métaphysique assigne). Penser le vivre exige de penser l’entre – verser sans remplir, puiser sans épuiser… Entre-tenir : l’intime implique de l’entre, le paysage aussi l’active, le met en tension. Ou, ajouterais-je, ce colloque…

12. L’essor/l’étale. « Etale » qualifie la catégorie ontologique par excellence, ce qui est platement là, et coïncide parfaitement avec soi. Or « la vertu supérieure n’est pas vertueuse, c’est pourquoi elle est la vertu. La vertu inférieure se croit vertueuse, c’est pourquoi elle n’est pas la vertu » (Lao-Tseu). Le stade déterminatif nie celui de l’effectif, qui demeure en cours ; en art aussi, ou surtout. Le pays est étale, le paysage essor. De Parménide à Hegel, la détermination commande l’Etre ; pourtant (Baudelaire, Malraux) un tableau fini n’est pas  fait (et inversement). Héraclie fait figure sur ce point d’exception chinoise, dans la Grèce même.

13. L’évasif. Ce qui échappe à la détermination : cela se dit justement de l’esprit, dans les acceptions d’esprit de vin, de sel, d’un parfum, qui se décantent ou transpirent… Dé-canter : l’objet y décoïncide d’avec soi.

14. Ressource. Le philosophe les explore, les exploite, mais il ne prêche pas, il n’a pas d’idées. Il doit se rendre disponible pour détecter les ressources ; sa faute est moins de tomber dans l’erreur, que de passer à côté.

 

Cette matinée fut suivie d’un échange entre FJ et Régis Debray. J’attendais du médiologue qu’il problématise la notion de médium, de milieu, et les retorses causalités qui en découlent, il préféra interroger FJ sur les invariances : quel étale préside aux transformations et à l’essor chinois, qu’est-ce qui ne risque pas de changer, y a-t-il de l’ineffable ethnique, une essence de la Chine ?

Plus sur ce colloque, qui s’achève samedi, dans les tout prochains jours…

Article : « Oser l’intime », Daniel Bougnoux, 15 mars 2013, media.blogs.la-croix.com《论亲密》书评:丹尼尔.布纽“敢于亲密”

A propos de : De l’intime, loin du bruyant amour

 

Bien des années après Le Détour et l’accès (Grasset 1995), suivi d’une quinzaine d’autres ouvrages d’égale importance, voici une nouvelle réflexion sur l’accès qui pourrait s’appeler « Le puits et la ressource » tant l’expérience de l’intime y affleure, nappe phréatique, milieu ou condition de nos entretiens, ou en général de ce qui passe entre.

François Jullien n’a cessé de réfléchir aux enjeux de ce dernier mot : comment nous situer face à la Chine, comment entrer dans une pensée pour mieux saisir cet écart, ce dénivelé qui font que nous n’habitons pas, quelle que soit notre naïve bonne volonté d’hommes des Lumières, le même monde ? En abordant l’intime, il ne change donc pas de cap mais son étude se resserre : du macro (géographique, géopolitique ou interculturel) nous descendons au micro des relations personnelles, aussi vertigineuses ou aporétiques que le « dialogue des cultures ». Car à y regarder de près, l’homme est un Chinois pour l’homme, ou, comme l’avait pressenti Segalen, toutes les questions de l’exotisme se jouent déjà avec le couple (ou le traversent). Pour autant, tout espoir de communauté n’est pas perdu, et l’on voit les partenaires les plus improbables (l’homme et la femme du roman Le Train de Simenon par exemple, qui ouvrent ce livre) capables de dire nous, et former un couple en jetant par-dessus leurs différences un pont de singe.

Le thème ou l’expérience de l’intime résiste au concept, autant qu’à une description un peu objective des états qui lui correspondent. Jullien affronte donc ici, comme dans ses précédents livres consacrés à telles notions exotiques ou peu saisissables par nous de la pensée chinoise, un problème de méthode : comment dénombrer ou nommer avec précision ces « petis riens » qui peuplent l’intimité des amants ? Comment théoriser ou problématiser en philosophe l’intime ? On sent le défi qu’une telle saisie oppose à la théorie, au point qu’il arrive à Jullien, non de renoncer, mais de dire son goût ou sa préférence pour la littérature, mieux capable de cerner ici la chose à dire… Or l’enjeu n’est pas que philosophique, il s’agit d’abord avec ce livre de savoir, « loin du bruyant Amour »,  comment vivre à deux.

François Jullien introduit une disjonction capitale, et très originale (voire originaire) ; comme Kant traçant un ligne de partage critique entre le savoir et la foi, il propose de désenchevêtrer et de clairement distinguer deux états en effet différents, mais souvent confondus, la relation amoureuse et la relation intime. L’auteur écrit pour nous désenliser de l’amour, sentiment déclamatoire et valeur devenue encombrante ; et pour mieux comprendre la qualité de cette arche ou de cet abri constitués par le couple. « Que l’amour est aussi un théâtre », écrivait Aragon dans Théâtre/Roman… Là où l’amour avec ses déclarations, ses lettres, son inquisition ou sa casuistique (qu’on songe à Marivaux) risque toujours la pose, donc l’imposture, l’intime inaugure une relation sans phrase, donc un fonds d’entente ou une connivence, une transformation silencieuse – pour citer trois notions capitales (pp. 20, 21, 91) familières aux lecteurs de François Jullien. Le compas des enquêtes précédentes s’est resserré, pour mieux cerner ce qu’il s’agit une bonne fois de penser : le vivre (avec).

L’intime n’a que faire de se dire, il est index sui : celui qui entre dans ce partage tacite n’a plus rien à prouver, et tout argument fatiguerait une relation intime (comme les déclarations et les « preuves » fatiguent vite l’amour). L’intime toutefois exige précisément cette relation, nul n’y parvient seul, on n’est intime qu’à deux. Jullien insiste sur ce paradoxe ou ce nœud lexical : le plus secret, le fond ou fonds de nous-mêmes ne se révèlent qu’à la faveur d’une relation, d’une sortie de soi… Ou encore : ce qui me touche à l’intime – comme par exemple la lecture de ce livre – exige le partage, je ne peux le garder par-devers moi. Générosité du sens intime : le dedans déborde spontanément et cherche l’autre, l’intime veut et doit s’offrir, et il constitue le meilleur plan ou mode d’ouverture à l’autre.

Que veut l’intime ? S’épancher. Qu’on perde sa cuirasse, ses frontières ou sa bulle, qu’on ne s’appartienne plus. Cet état abolit le quant-à-soi, on n’a plus à monter la garde ; l’unisson d’un nous dispense deux consciences du fardeau de se penser comme moi-je, ou sujet – quel repos ! Or ce chemin, note finement Jullien, n’est pas celui que fraye eros : l’érotique nous tire vers l’extérieur, ou vers la relation d’objet, la sexualité peut se borner à la passe, on s’y referme, on n’accède pas au nous. La littérature amoureuse brode sans fin autour des thèmes de la conquête et de la perte, le sexuel y polarise la relation sur des objets ou des zones que l’intime au contraire dissémine ou diffracte. Contrairement à la possession amoureuse, et son corollaire la jalousie, l’intime n’a pas de but ni de propre, ni d’intention ni de programme – il arrive véritablement hors sujet, personne n’y tient aucun rôle, on n’y fait nulle pression sur l’autre. Les Grecs, note encore Jullien sur l’exemple d’Hector et d’Andromaque, n’y accèdaient pas ; amoureux des idées, passionnés du logos, ils ont développé l’argumentation et le théâtre au détriment de l’épanchement ou d’une rêverie intérieure, leur appétit de connaître leur a fermé la connivence, ils ont cultivé l’idée de limite au détriment du vague et de l’infinité…

Il a fallu attendre le christianisme, et singulièrement Augustin, pour qu’émerge l’intime en Occident. Dans une phrase décisive des Confessions, son auteur nomme Dieu comme cet Autre « plus intime à moi que moi-même », qui me fonde et m’assure ; au plus secret du repli je sors donc de moi, l’extérieur le plus exorbitant – une subjectivité infinie – m’attend au cœur de l’intime, qui exprime ainsi à la fois, contradictoirement, retraite et partage. La conscience de soi d’Augustin repose clairement sur une relation, elle s’identifie sans réserve à la confiance.

Or cette expérience de l’intime est toujours à notre portée ; par conversion du regard ou transformation silencieuse, il dépend de moi que cet événement ou ce miracle venant de l’Autre opère, et me révèle l’infini de mon intériorité ; le moi se connaît, ou plutôt se construit, dans cette adresse intérieure et proprement interminable : Augustin n’en a jamais fini de dire Toi à Dieu, « interior intimo meo », plus intérieur que mon intime… Ce dialogue paradoxal des Confessions, qui sera repris par Rousseau, est très différent des Essais de Montaigne, analyste sincère mais jamais intime si nous suivons Jullien : Montaigne s’adresse à tous mais à personne, il se peint, s’examine sans jamais se perdre de vue mais il ne s’épanche pas ; il veut se connaître et il se montre tel qu’il se découvre, mais sans jamais se confier, « sincérité (…) n’est pas intimité » (p. 97).La littérature et le roman classiques, par exemple La Princesse de Clèves, n’accèdent pas davantage à l’intime en traitant de chasses et d’objets amoureux : leurs amants n’entrent pas dans la confiance, ils ne s’épanchent pas. On s’est moqué de l’incipit des Confessions de Rousseau, « Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’exemple et dont l’exécution n’aura point d’imitateur », mais pour le passé et à l’exception d’Augustin Jean-Jacques a raison, souligne François Jullien, et il est en effet le seul à oser se confier plutôt qu’à se connaître : à chercher ce fond(s) d’entente indistinct antérieur aux séparations subjectives, comme aux informations objectives. Ce qui résonne chez Rousseau, c’est ce primat d’une relation de confiance éperdue, ou vitale, très antérieure aux calculs de placement ou aux visées particulières : orphelin de mère dès sa naissance, l’enfant timide reconstitue naïvement auprès de sa tante Suzon, comme il cherchera auprès de ses lecteurs, l’enveloppe nourricière protectrice d’un abri inconditionnel, un substitut du sein. Et telle est l’exigence de l’intime : vivre auprès ou au plus près, sans autre demande. On y ex-siste, écrit Jullien, avec ou à partir de l’autre, sans fond ni fin, sans l’intérêt prédateur de l’amour, sans avoir à s’exprimer, à expliciter son état ni se mettre en valeur – dans la simple extase d’ex-sister (extase décrite ultérieurement dans les deuxième et cinquième Rêveries du promeneur solitaire).

Fort de ces observations, Jullien nous propose un changement de morale. On croit la vie morale suspendue à des règles (conception coercitive ou rigoriste), alors qu’elle dépend de ressources, ou d’une ouverture. Ressource peut s’entendre comme un doublement de la source, une élation, un débordement ou un épanchement, sans intervention des mots d’ordres altruistes toujours suspects, sans obligation ni visée d’aucune idéalité ; au contraire, l’intime s’éprouve dans la connivence, et en pleine immanence. De la suspension des frontières clôturant le moi naît une nouvelle moralité ; il faut, souligne Jullien, oser l’intime sous peine de rater l’essentiel et de rester seul, comme ces couples sans rencontres ni épanchement où chacun vit à côté de l’autre, mais jamais auprès ni en symbiose. Inversement, on vérifie que l’expérience de la séparation et de la mort ne détruit pas entièrement une relation devenue intime.

A la morale fondée sur la maxime universalisable de Kant, qu’il déclare inhumaine, Jullien oppose donc une morale indicielle du contact, de l’échange et de la sous-conversation (le « babil intarissable » qui occupe Jean-Jacques chez « Maman » de Warens, ou les petits riens qui émaillent la relation de Lucien Leuwen et Bathilde chez Stendhal). Il n’est pas plus facile au romancier qu’au philosophe de dire l’intime, qui précisément ne dit rien, où rien n’arrive à proprement parler sinon la jouissance calme, sans déchirure, d’un être par un autre, auprès d’un autre. L’intime de même demeure indifférent à l’ascétisme, à la proposition platonicienne d’ascension de l’amour charnel vers l’amour spirituel, il ne s’encombre pas de ces dualismes ni n’aspire à aucune « purification » ni valeur. L’autre y est goûté indépendamment de ses mérites, élu sans raison. Vivre à deux ? Mais on ne peut vivre qu’à deux, ouvert à l’appel silencieux de l’autre. « Loin du bruyant amour », l’alternative n’est plus d’aimer ou d’être aimé ; ces renversements de l’actif au passif sont nivelés dans le partage ou la coopération intimes, où se désenlise la chétive existence du sujet. On ne fait pas les mêmes expériences esthétiques seul ou à deux ; ma réflexivité exige ce partage (étrange autoréférence coudée !), la clef du vivre passe par cette confiance inconditionnelle accordée à l’Autre, « un homme seul est toujours en mauvaise compagnie » (Valéry), ou n’est qu’un « roi sans divertissement » (Pascal). Inversement, on peut se regarder des heures les yeux dans les yeux, fixation intolérable plus de quelques secondes si l’on n’est pas « intimes » : la connivence a remplacé la fatale frontalité. On peut de même ne rien dire (panne réputée fatale en société) sans entraîner de gêne, l’intime a résorbé l’alternative entre parler et se taire, le silence est devenu bon conducteur.

Ce dernier livre de François Jullien, où Simenon se trouve plaisamment expliqué par Saint Augustin, et inversement, touche à l’essentiel, comment vivre à deux ? Et il pose à chacun la question cruciale : et vous, préférez-vous aimer, ou osez-vous avoir des relations (vraiment) intimes ?

 

Daniel Bougnoux