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Résumés des séances de séminaire de François Jullien, Sujet / situation, par Nathalie Schnur朱利安《主体/情势》讲课摘要

Séance 1 :

Le séminaire de cette année, Sujet / situation, se situe dans le prolongement de celui de l’année dernière, un paysage à vivre.  Ce fil conducteur nous permettra de continuer de penser l’écart entre la pensée chinoise et la philosophie européenne, en désignant non pas une différence mais une distance faisant apparaître de l’entre et mettant en tension ce qui a été préalablement séparé. Il permet notamment de revenir en amont de nos préjugés en remettant en question ce qui, de prime abord, ne paraît pas douteux (ce qui est inhérent à la langue, le préalable de la pensée, ce qui se situe en-deçà du jugement, à partir de quoi nous pensons).

 

Le Petit Robert définit le paysage ainsi : « partie d’un pays que la nature présente à un observateur ». Le paysage dépendrait donc, d’après cette définition, de celui qui est devant, « ob- » : le sujet (l’observateur) découpe le paysage en fonction de sa position. Le mot « paysage » est né à la renaissance (1549), parallèlement à l’émergence de la figure du sujet, et à la notion de perspective. Les notions de « point de vue », « point de fuite », « horizon découpant le paysage » sont toutes établies en fonction du positionnement du sujet. Le paysage a donc été pensé comme un objet avec une conception mathématique, physique, par conséquent objective. En chinois, le paysage se dit « montagne(s)-eau(x) » ou « vent-lumière ». Cette appellation met en avant les mis-en-tension faisant qu’il peut y avoir effectivement paysage : le haut et le bas, ce qui a forme et ce qui n’a pas forme, le silencieux et le bruyant, etc. L’écart entre la pensée chinoise et la philosophie est donc déjà présent à la base, dans ce que dit le mot.

 

Le thème sujet / situation était donc déjà en cours l’an dernier par le rapport sujet / objet, avec d’abord la perception de l’objet, ramené ensuite en support d’émotion.

La philosophie européenne est une philosophie du sujet (su-jet). Cela paraît évident aujourd’hui mais il s’est pourtant agi d’un choix philosophique extrêmement inventif. Cet embranchement vers la philosophie du sujet a été initié par Aristote. Contredit par les Sophistes, qui rejettent le principe d’essence, Aristote définit le sujet comme ce qu’il y a de sous-jacent, ce qui ne change pas, qui reste identique, hypokeimenon. Il branche l’essence (ousia) du sujet sur le sujet de l’énoncé, à quoi renvoie tous les prédicats, et qui lui-même n’est prédicat de rien, soit « tout ce qui arrive à » : l’ « accident » aristotélicien.

 

De la pensée du sujet d’Aristote il faudra passer à la pensée d’Augustin avec l’émergence de la « subjectivité » (naissance du « tu » en s’adressant à Dieu, pourtant « au plus intérieur de soi-même ». Il ne s’agit donc plus là du Dieu de la théologie. Par la suite, Descartes, utilisera le « je » comme sujet de la philosophie. Puis Kant  apportera la notion de « sujet transcendantal », dans sa position d’absolu, en tant qu’indépendant de l’expérience (en tant qu’il constitue lui-même les objets d’expérience). C’est à partir de la pensée de la subjectivité que s’est construite toute la culture européenne, avec la physique classique issue du rapport sujet / objet. A la notion du sujet, Hegel ajoute que c’est la négativité qui fait se promouvoir le sujet en tant que tel en le dégageant de la substance et l’ouvrant au devenir. Le fait que je me contredise me permet d’élaborer une réflexion qui me promeut en sujet.

 

Depuis Aristote, qui a branché le sujet sur de l’ontologique (cf. Physique), le sujet a été considéré comme le substrat donc coupé de l’ « accidentel », donc des circonstances qui font la situation. Mais pourtant, « n’est- ce pas ce démêlé avec la situation qui me fait penser le sujet ? ». D’après toutes les définitions du Petit Robert, la situation (ou les circonstances – circon-stances, peristasis, soit ce qui se tient autour du sujet) est toujours une manière de parler du sujet. Sartres disait : « ma position aux yeux du monde, voilà ce que nous nommons situation ».

 

En rapport à quoi la Chine n’a pas développé de pensée du sujet.  Dans le Classique du changement, le Yi King ou Zhou yi, il est question de « mises en tension » formant une configuration. Les choses proviennent d’une mise en tension entre différentes polarités (cf. le paysage). La Chine a donc pensé la transformation par polarité. Par « polarité », nous entendons « état d’un système dont deux points quelconques présentent des caractéristiques différentes ». A cette définition manque le fait que ces caractéristiques doivent être en relation pour arriver à une situation. La « situation » désigne une dualité en relation interne. C’est cette relation qui met en tension et provoque transformation. D’après la pensée chinoise, il n’y a que ce qui change ; pas d’essence. La seule chose qui reste dans le changement est la constance de la transformation.

En chinois, situation et « cours des choses » se disent d’un même terme, shi 势. Que peut donc signifier « situation » si celle-ci n’est pas pensée autour d’un sujet ?

 

Léon Vandermeersch explique comment, aux prémices de l’écriture, les devins chinois, essayaient de détecter l’avenir dans les restes de sacrifices d’animaux (os de bœufs) ou dans les carapaces de tortues. Il s’agissait de repérer et de détecter les grandes lignes, le cours des choses, et non de prédire ce qui allait se passer. La situation actuelle est inscrite dans une évolution et l’avenir se situe dans son prolongement, ce qui fait qu’il est objet de diagnostic et non pas de pronostic.

 

Nathalie Schnur.

 

Article : « Chinesische Weise und die Psychoanalyse », http://science.orf.at/stories, novembre 2013

Chinesische Weise und die Psychoanalyse

Der französische Philosoph und Sinologe François Jullien propagiert eine neue Sichtweise der abendländischen Philosophie, die den « Umweg über China » nimmt. An die Stelle von Platon und Aristoteles rücken chinesische Weise wie Konfuzius und Laotse – ein erstaunlich fruchtbares Unterfangen, das Jullien am Beispiel der Psychoanalyse zeigt.

Kategorie: Parallelen Erstellt am 27.11.2013.

In seinem Buch « China und die Psychoanalyse » liest Jullien Sigmund Freuds bahnbrechende Schriften vor dem Hintergrund des Diskurses der klassischen chinesischen Philosophie. Dabei begab sich der Autor auf Umwege, um herauszufinden, ob Freuds Ausführungen mit chinesischen Denktraditionen konvergieren und entdeckte dabei fünf Konzepte, die er vor kurzem bei einem Vortrag im Institut Français in Wien erläuterte.

1) Aufnahmebereitschaft des Subjekts

Als Disponibilität, als Aufnahmebereitschaft des « Subjekts » (im Sinne des deutschen Idealismus; ein Subjekt, das sich « selbst setzt » und von der übrigen Objektwelt abhebt) beschreibt Jullien einen « Bereich des Zwischen », der in der klassischen europäischen Philosophie kaum thematisiert wird. Darunter versteht er, dass in einer Situation, in der ein « Subjekt » Aufnahmebereitschaft zeigt, es bereit ist, sich von seiner Selbstbezogenheit zu lösen.

Üblicherweise ist das « Subjekt » in das Hamsterrad seiner egomanischen intellektuellen Tätigkeiten und Willensakten eingespannt; es plant, setzt sich ein Ziel und wählt Strategien aus, um das Ziel zu erreichen. Erfolgt die Loslösung von der Selbstbezogenheit, setzt das « Subjekt » den ersten Schritt, sein Korsett abzustreifen und sich zu öffnen. Diese Öffnung ist eine wesentliche Voraussetzung für eine psychoanalytische Kur.

Aufmerksamkeit und Offenständigkeit

Das Loslassen des Subjekts in der Aufnahmebereitschaft bezeichnet Jullien als ein fließendes, unablässiges, nicht eingeengtes Erfassen, ein « Erfassen durch Loslassen », das nicht zielgerichtet ist. Freud benützt dafür den Ausdruck « gleichschwebende Aufmerksamkeit », die für den Psychoanalytiker oberstes Gebot ist. Das bedeutet, dass sich der Analytiker auf alles, was der Analysand sagt, konzentrieren muss, ohne dabei Bewertungen vorzunehmen.
« Der Geist richtet sich auf, ist gespannt auf, aber auf nichts Bestimmtes », notiert Jullien. Die « gleichschwebende Aufmerksamkeit » ermöglicht, um mit Martin Heidegger zu sprechen, eine « Offenständigkeit », in der der Psychoanalytiker für verfestigte emotionale oder intellektuelle Positionierungen hellhörig wird.

Eine solche « Offenständigkeit » findet sich auch in der chinesischen Philosophie. Im Gegensatz zu den Philosophen abendländischer Provenienz, die zum größten Teil dogmatische Theoriegebäude errichteten, schrieb Konfuzius über den Weisen: « Er ist ohne bevorzugte Idee, ohne vorherbestimmte Notwendigkeit, ohne starre Position, ohne partikuläres Ich ».

« Das starke Subjekt » – so formulierte es der italienische Philosoph Gianni Vattimo – verliert seinen Status als unumschränkter Monarch und wird zu einem « schwachen Ich », « das zu dem neigt, was die Situation erfordert » (Konfuzius), um « alle Möglichkeiten als gleichwertig zu betrachten » (Jullien).

2) Allusivität – das Anspielungshafte

Die « gleichschwebende Aufmerksamkeit » des Analytikers korrespondiert mit einer Forderung an den Analysanden: Er soll alles sagen, was ihm durch den Kopf geht, sogar das Peinliche, Obszöne, Banale, Überraschende oder Fantastische. Auch zu dieser Forderung Freuds findet sich eine Parallele im chinesischen Denken.

Zhuangzi empfahl, nicht « etwas » zu sagen, sondern nach Gutdünken; und Laotse schilderte ein « Sprechen, ohne zu sprechen ». Diese Form des Sprechens nennt Jullien « die Allusivität – das Anspielungshafte », weil sie sich vom Sprechen, das konkret über etwas spricht, distanziert. Das Anspielungshafte ist dann besonders wichtig für die Traumdeutung Freuds; es ist gleichsam die Sprache des Traums, die in mühsamer Arbeit enträtselt werden muss.

3) Das Beiläufige, das Umwegige, die Beeinflussung

Laut Freud verfügt der Psychoanalytiker über kein gesichertes Modell, wie man bei einer analytischen Kur vorgehen soll, um die Blockierungen des Analysanden aufzulösen. In der chinesischen Philosophie taucht der Vorschlag auf, nicht dem vermeintlichen Königsweg der rationalen Vorgangsweise zu gehen, die sich direkt dem angestrebten Ziel annähert, sondern den Weg des Beiläufigen, des Umwegigen, der Beeinflussung – des « Schrägen » zu wählen.

Die Herangehensweise « des Schrägen » ist dann empfehlenswert, wenn sich der Analysand/der Schüler des chinesischen Weisen weigert, seine verfestigten Positionen aufzugeben. Dann bleibt dem Analytiker/chinesischen Weisen nur die Möglichkeit, durch überraschende Taktiken den resistenten Verweigerer zu beeinflussen und ihn zu Lockerungen anzuregen.

Der Analytiker /Weise versteht sich als Wegweiser, der Analysand/Schüler muss jedoch den Weg allein gehen, was oft viel Zeit in Anspruch nimmt. « Auch die Kur will Langsamkeit und einen Ablauf, ein Von-sich- selbst Herkommen, das man nur indirekt/schräge auf Umwegen stimulieren/anregen kann » (Juillien).

4) Wege aus der Fixierung

Was passiert in einer psychoanalytischen Kur, wenn die Blockade nicht durchbrochen werden kann und der langwierige Weg in einer Sackgasse stecken bleibt? Diese Frage zählt zu den möglichen Phänomenen im Verlauf einer psychoanalytischen Kur. Wenn der Analysand sich in ein vergangenes Trauma vertieft, sich gleichsam in seiner Fixierung einmauert, versperrt er sich die Möglichkeit, die angestrebte, von Heidegger angesprochene « Offenständigkeit » zu erleben.

Der chinesische Weise Zhuangzi vergleicht diese Situation mit dem Weiden von Schafen, bei der ein Schaf zurückbleibt und die Weiterwanderung blockiert. Dann sollte der Hirt nicht zögern, so lautet der Ratschlag von Zhuangzi, sich besonders um das eine blockierende Schaf zu kümmern.

5) Eine stille Verwandlung/Transformation

Übertragen auf die Blockierung des Analysanden hieße das, dass der Analytiker nicht zögern sollte – wie der Hirte – den Patienten anzuleiten, seine lethargische Fixierung allmählich abzustreifen. Hier sieht Jullien Freud in engster Nähe zum chinesischen Denken. Eine psychoanalytische Kur könnte man so definieren, « das im seelischen Leben wieder entwicklungsfähig zu machen, was unbewegt und erstarrt – fixiert – war. »

Und die Folgerung lautet: « Dort wo Fixierung war, soll Entwicklungsfähigkeit sein ». Auch da besteht eine Verbindung zum chinesischen Denken, das darauf angelegt ist, das Prozesshafte der Verwandlung zu erkennen. Diese Transformation ist nicht spektakulär, sondern « eine stille Verwandlung ».

« Die innere Verwandlung folgt ihrem Lauf », konstatierte Mengzi, « wie das Wasser eines Bachs seinen Lauf findet ». Und eben dieses permanente Strömen trägt dazu bei, die Blockierungen bei dem Analysanden aufzulösen und « so das Leben aus seiner Erstarrung hervorzuholen und wiederzuerwecken » (Jullien).

Nikolaus Halmer, Ö1 Wissenschaft

Article : « Das Tao der Berggasse », Frankfurter Allgemeine, Feuilleton, octobre 2013

Article au sujet de la traduction de Cinq concepts proposés à la psychanalyse en allemand, traduit par Erwin Landrichter aux éditions Turia + Kant

 

Seit Jahren benutzt der französische Philosoph François Jullien Ideen alter chinesischer Weiser, die er ebenso frisch wie anregend umformuliert, um das „Ungedachte“, die blinden Flecken des westlichen Denkens, sichtbar zu machen – und um durch diese Außenperspektive letztlich sich selbst, das eigene intellektuelle Herkommen, besser zu verstehen. In seinem jüngsten Buch ist die Blickrichtung nun etwas verschoben. Diesmal wendet Jullien sein Verfahren auf jemanden an, den er als Auflöser der europäischen Tradition präsentiert: Sigmund Freud.

Jullien bringt die Forderungen, die Freud an das psychoanalytische Gespräch stellt, mit fünf Konzepten zusammen, die er in früheren Büchern aus der chinesischen Tradition herausdestilliert hat, und er kommt zu dem Schluss: Das alte China versteht Freud besser als dieser sich selbst. Was bei Freud wegen dessen Verhaftung in alteuropäischen Vorstellungen wie der Autonomie der Person nur inkonsequent gedacht, auf halbem Weg steckengeblieben sei, habe China schon längst in eine umfassende Theorie eingebettet. Sollte das also darauf hinauslaufen, dass der Westen seit „diesem ,Großen Abend‘ des Denkens“, der mit Erschütterungen wie Freud oder der Relativitätstheorie einsetzte, einer untergründigen, ihm selbst genauso wenig wie China bewussten Sinisierung unterliegt?

Subversiv und ohne Plan

Freud verlangte vom Analytiker eine „gleichschwebende Aufmerksamkeit“, ein konzentriertes und zugleich nichtfokussiertes Sicheinlassen auf alles, was der Patient sagt, um so, wie Jullien formuliert, „eine erste Bresche“ in dessen Abwehrsystem zu schlagen. Diese Art unvoreingenommener, sich um Vorstellungen eines abgegrenzten Subjekts und dessen Autonomie nicht kümmernder Aufnahmebereitschaft sieht Jullien in der „Disponibilität“ vorgebildet, die er als ein Hauptmuster bei den alten chinesischen Philosophen interpretiert: Konfuzius war, so übersetzt er eine Stelle aus den „Gesprächen“, „ohne (bevorzugte) Idee, ohne (vorherbestimmte) Notwendigkeit, ohne (starre) Position, ohne (partikuläres) Ich“. Ähnlich Freuds Forderung an den Patienten, „alles zu sagen, was ihm durch den Kopf gehe, auch wenn es ihm unwichtig, nicht dazugehörig oder unsinnig erscheine“: Die darin enthaltene Auflösung des „ontologischen Pakts“, der Seins-Bezogenheit der Sprache, hätten schon die Taoisten mit dem von ihnen entwickelten Prinzip der „Allusivität“, der Anspielung, auf den Punkt gebracht: Zhuangzi empfahl, nicht „etwas“ zu sagen, sondern nach Gutdünken; Laotse sprach von einem „Sprechen, ohne zu sprechen“.

Weiter empfahl Freud für das analytische Gespräch die „Herstellung einer Atmosphäre der Beeinflussung“ jenseits dessen, was methodischer Planmäßigkeit möglich ist. Doch er habe, meint Jullien, die antitheoretischen Konsequenzen dieses zur Auflösung reiner Wissenschaftlichkeit und Objektivität tendierenden Theorems gescheut und daher anders als die alten Chinesen keine umfassende Theorie der Beeinflussung entwickelt, mit all dem Beiläufigen, Umwegigen und Schrägen, das zu ihr gehört. François Jullien will mit Laotse und Konfuzius die psychoanalytische Subversion vollenden.

Mit dem alten China gegen das alte Europa

Freuds Forderung, „Fixierungen“ zu überwinden, übersetzt Jullien mit dem chinesischen „Weg“ (Tao), der nicht zu einem bestimmten Ziel hinführt, sondern den Prinzipien der Gangbarkeit und der Regulierung folgt. Und die „Verwandlung“ (von Unbewusstem zu Bewusstem) schließlich, die Freud als Ziel der Analyse bezeichnete, ähnelt für Jullien jener „stillen Transformation“, jener „unterirdischen Verschiebung“ (Wang Fuzhi), für die die alten Chinesen das Wachsen einer Pflanze als Modell genommen hatten.

Was Jullien als inkosistent kritisiert, hatte bei Freud selbst einen offensichtlichen, von Jullien aber nicht eigens erwähnten Grund: Er verstand seine Verunsicherungsstrategien nicht als Selbstzweck, sondern bloß als therapeutische Methode, nach deren Erfolg das Bewusstsein und die „höchsten und wertvollsten kulturellen Strebungen“ wieder in ihre Rechte eintreten sollten. Folgerichtig stößt die Psychoanalyse in China auch heute noch oft auf Unverständnis oder eine bloß äußerliche Adaption, da das Ausmaß des ihr zugrundeliegenden Individualismus und Autonomieverständnisses als fremd empfunden werden.

François Jullien geht es nicht um solche Kulturdiagnosen, weder beim Westen, dessen Universalität er trotz einer eingangs gemachten Ankündigung ebenso wenig befragt wie seine etwaige unterschwellige Sinisierung, noch bei China, dessen Gegenwart hier gar keine Rolle spielt (insofern ist der für die deutsche Ausgabe gewähle Titel „China und die Psychoanalyse“ etwas irreführend). Das Gedankenspiel der Analogien läuft bei Jullien auf ein Plädoyer hinaus: Es gelte, die bei Freud angelegte Unterwanderung alteuropäischer Begriffskorsette zu vollenden, um „das Leben aus seiner Versumpfung und Erstarrung“ hervorzuholen.

Vom Unbehagen am eigenen Gegenstand

Die im Verlauf des Essays aufgerufenen traditionellen Vorstellungen wie Autonomie, Freiheit, Vernunft, Wahrheit und Handlung sollten in das Spiel einer Zweideutigkeit, eines „Dazwischen“ einbezogen werden, „das wieder Raum für eine Beziehung gibt“. Solche mehr angetippten als ausgeführten Begriffsumwertungen spekulieren offensichtlich auf Plausibilität innerhalb eines vor allem französischen Theorieraums, der auch sonst ähnliche semantische Duftmarken setzt. Aus sich heraus wird der Fluchtpunkt der im Detail oft sehr frappierenden Gegenüberstellungen jedoch nicht deutlich. Anders als in seinen anderen Büchern, in denen Jullien aus einem fremden Material auf höchst originelle Weise seine eigenen Begriffe gewinnt, zünden die überraschenden Kurzschlüsse zwischen den Kulturen daher diesmal nicht so recht.

Vielleicht liegt das daran, dass er dem Material diesmal weniger traut als sonst. „Was übrigens den Wortlaut anlangt“, schreibt er etwas überraschend an einer Stelle, „so sind die Gespräche des Konfuzius kaum mehr als Plattitüden.“ Interesse verdienten sie nur wegen „ihrer schiefen Strategie, die den Gesprächspartner aus dem Sattel hebt“. Wahrscheinlich ist das überspitzter formuliert als eigentlich gemeint, denn früher hat Jullien schon an vielen Beispielen gezeigt, dass das, was an Konfuzius zunächst banal wirkt, es in zweiter frischer Lesart keineswegs ist. Doch es zeigt ein Risiko des Jullienschen Verfahrens an: Wenn die Denkmuster zu sehr abstrahiert und isoliert werden von der Vitalität, der sie entspringen, hängen sie in der Luft und verlieren selbst an Interesse.

Cours : Séminaire à la Fondation Maison des sciences de l’homme, Sujet ou situation, Des énoncés qui ont fait l’Europe讲课:主体/情势;制造了欧洲的话语

Séminaire de François Jullien

2013 – 2014

 

Sujet ou situation

Du « sujet », dont on ne sait plus que dire tant sa figure a fini par monopoliser l’aventure intellectuelle de l’Europe, on tentera de cerner à nouveau le statut possible en le confrontant à ce qui est sans doute l’un des impensés majeurs de la pensée européenne et que je ne pourrai nommer, pour commencer, que « situation ». – Or la pensée chinoise a développé une pensée de la situation, dont l’importance se révèle en morale comme en stratégie.

Il y aura donc à comprendre à la fois pourquoi la pensée chinoise a développé une pensée de l’individu ou de la personne, mais sans en dégager le « sujet » (prise qu’elle est notamment dans les notions d’influence et de propension, d’interaction et de conditionnement) ; et comment, côté européen, la pensée du sujet cherche aujourd’hui à sortir de son impasse (par la pensée du procès, la « systémique », etc.).

Ce qui invitera d’abord à repenser comment a pu se développer, en Europe, une pensée de la Liberté par l’affranchissement du Sujet de toute condition ; et, de l’autre, ce que peut signifier, à partir de la Chine, une éthique de la disponibilité par mise en phase avec le monde.

Le séminaire poursuivra ainsi, par un autre biais, la réflexion engagée l’an dernier sur le paysage.

Des énoncés qui ont fait l’Europe (suite)

Cette réflexion sera précédée, au gré des séances, par une réflexion préliminaire sur « des énoncés qui ont fait l’Europe » (le séminaire de l’an dernier s’étant arrêté à Platon).

 

Il s’agira, comme l’an passé, de relever des énoncés, dans le discours de la philosophie européenne, qui ne sont peut-être ni les plus représentatifs ni les plus originaux ni non plus les plus importants (car comment en juger ?), mais qui sont des énoncés inventifs à partir desquels l’Europe a fait des choix culturels décisifs et construit son destin. C’est notamment par contraste avec la culture chinoise que je peux sonder quelle a été leur fécondité.

 

Le séminaire aura lieu dans l’auditorium de l’immeuble Le France, salle 104 (sous-sol), tous les jeudis de 18h à 20h, à partir du 5 décembre.

Conférences et colloques Taïwan : 4 – 10 novembre à Taïwan, l’Oeuvre de François Jullien朱利安2013年11月4-10日在台湾的演讲及学术会议

– 4 au 6 novembre, l’Université normale de l’enseignement des arts, Taipei, séminaires pour les doctorants ;

11月4-6日,台北艺术教育大学博士班课程

– 7 au 8 novembre, Colloque à l’Academia Sinica,  L’écart et la propension des choses : comment FJ interprète la pensée chinoise ;

11月7-8日,台北中央研究院,以朱利安为主題的国际学术会议

– 9 au 10 novembre, Conférences à l’Université nationale de Chenggong, Taïnan, L’universel et Entrer dans une pensée.

11月9-10日,国家台湾文学馆演讲:“如何思考人权的普世性”;台南国立成功大学演讲:“进入思想之门”以及园桌讨论会