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Colloque : « Vivre ensemble » 研讨会:“一起生活”

Colloque Vivre ensemble 研讨会:一起生活

 

Inscription & renseignements

L’événement étant gratuit et le nombre de places limité,

nous vous invitons à vous inscrire avant le 30/10/2012 sur

levivreensemble.fr

Merci de vous munir de votre invitation

et d’une pièce d’identité qui sera exigée à l’entrée

LIEU

Palais d’Iéna

siège du Conseil économique, social et environnemental

9 place d’Iéna, 75016 Paris

ACCÈS

Métro : Iéna ( ligne 9) , Trocadéro (ligne 9, 6)

Bus : 32, 63 arrêt Iéna, 72 arrêt pont d’Iéna

Vélib : 4 rue de Longchamp

 

Colloque animé par

Roger-Pol DROIT, CNRS, philosophe et journaliste au Monde

 

8h00 Accueil des participants

9h00 – 9h15 Ouverture de la conférence

Jean-Paul DELEVOYE, Président du CESE

VIVRE ENSEMBLE DANS DES TEMPS DIFFÉRENTS

9h15 – 9h30 Peut-on conjuguer les temps de la question écologique

et de la question sociale ?

Dominique MÉDA, Sociologue, Université Paris-Dauphine

9h30 – 9h45 Comment réaccorder nos temporalités ?

Etienne KLEIN, Physicien, directeur de recherche au CEA

9h45 – 10h00 La crise du futur et le présentisme

François HARTOG, Historien, directeur de recherche à l’EHESS

10h00 – 10h30 Débat avec la salle et avec des conseillers du CESE, notamment Christel PRADO

10h30 – 11h 00 Table ronde : Comment évoluent nos vécus du temps

Jean-Louis SERVAN-SCHREIBER, Directeur du magazine Clés

Bernard IBAL, Conseiller CESE, philosophe

Claire GIBAULT, Conseillère CESE, chef d’orchestre

Franck NOUCHI, Le Monde, modérateur

11h00 – 11h30 Débat avec la salle et avec des conseillers du CESE, notamment Sylvia GRAZ

11h30 – 12h30 Grand témoin

François JULLIEN, Philosophe, sinologue, titulaire de la chaire de l’altérité

de la Fondation Maison des sciences de l’homme

12h30 – 14h30 Bu_ et

LE TEMPS DE LA DÉCISION ET LES CONSÉQUENCES VÉCUES ENSEMBLE

14h30 – 14h45 Le temps comme donnée essentielle de la _ abilité des décisions

Christian MOREL, Sociologue

14h45 – 15h00 Comment redonner une perspective de long terme à la démocratie ?

Augustin de ROMANET, Auteur de «Non aux 30 douloureuses». Ed. Plon

15h00 – 15h30 Débat avec la salle et avec des conseillers du CESE, notamment Jacqueline DONEDDU

15h30 – 16h00 Table ronde : Décider par temps de crise

Jean-Paul BAILLY, Conseiller CESE, président de la Poste

Gontran LEJEUNE, Conseiller CESE, chef d’entreprise

Daniel BOY, Personnalité associée CESE, directeur de recherche à Sciences Po

16h00 – 16h30 Débat avec la salle et avec des conseillers du CESE, notamment Jean-Luc PLACET

16h30 – 17h30 Grand témoin

Luc FERRY, Philosophe, ancien ministre de l’éducation, auteur notamment de

«Face à la crise. Matériaux pour une politique de civilisation». Ed. Odile Jacob

PROJETS ET PERSPECTIVES POUR VIVRE ENSEMBLE DEMAIN

18h00 – 19h00 Visions de l’avenir

Lycéens, étudiants, représentants d’associations expriment leurs craintes et leurs

espoirs

19h00 _ 20h00 Débat

À partir de ces paroles de citoyens, débat avec la salle et avec des conseillers du

CESE, notamment Pascale VION, Marie-Aleth GRARD, et interventions de

Sylviane AGACINSKI, Philosophe, EHESS, Christian NIBOUREL, Président

d’Acccenture France-BeNeLux, Erik IZRAELEWICZ, Directeur du journal Le Monde

20h00 – 20h30 Grand témoin

Jacques ATTALI, Économiste, écrivain, directeur de PlaNet Finances

 

 

Article, entretient : « Les sept piliers de la sagesse », Patrice de Méritens, Le Figaro Magazine, 10/11 août 2012费加洛杂志访谈:“智彗的七根柱”

Le Tao Te King (Daodejing), « Livre de la Voie et de la Vertu », qui fait depuis plus de deux mille ans l’objet d’innombrables commentaires en Chine, est le texte de la pensée extrême-orientale le plus traduit en Occident. François Jullien, dont les travaux ont pour origine un dialogue philosophique entre la Chine et l’Occident, esquisse pour nous une approche des paradoxes comme de la simplicité de cette oeuvre.

 

D’où nous vient le Tao Te King ?

 

Comme souvent pour les textes anciens, le Tao Te King est pris dans une sorte d’aura, de nimbe brouillant les origines. Selon la tradition, un auteur aurait existé, un sage plus âgé que Confucius : Lao Tan (on le connaît plus simplement sous la dénomination de Lao Tseu, « Tseu » signifiant « le maître »). Avec ses 81 paragraphes (environ S 000 mots), le Tao Te King est le texte de pensée chinoise le plus court et le plus traduit en Occident. Cet ensemble de formulations, qui apparaissent comme autant d’aphorismes, aurait été mis en forme au cours du IVcsiècle avant notre ère, en réaction contre les milieux ritualistes, avec pour essentiel dessein de faire surgir d’autres facons de concevoir l’efficacité. C’est ainsi un précis de l’art de gouverner.

 

Le Livre de la Voie et de la Vertu – vertu au sens de capacité tout autant qu’au sens moral, ou bien encore « en vertu de » – a été transmis par la tradition, appris par coeur, mais des versions écrites plus anciennes ont été découvertes au cours des dernières décennies dans des tombes, à Mawangdui et à Guodian, dont l’étude permet de décaper quelque peu le mysticisme projeté sur Lao Tseu par les Occidentaux.

 

Pourquoi cette propension à une interprétation mystique de la part des Occidentaux ?

 

Parce qu’ils appliquent à ce texte leurs schémas de pensée ontologique, alors que le Tao n’est nullement une pensée de l’Etre. D’où le malentendu. Les formulations du Tao, concises et souvent à teneur paradoxale, lui ont donné un caractère énigmatique, si bien que les traductions en ont fait une sorte de pensée de l’ineffable, en contrepoint de l’être grec ainsi que du dieu chrétien. Or, s’il y a une pensée de l’absolu dans le « Lao Tseu », ainsi que des restes cosmogoniques et cosmologiques, l’important est que s’en détache une vision des processus et des procédures, ce qui est le double sens de « tao ». D n’est pas « la Voie qui mène à… », mais le chemin de la viabilité selon lequel les choses adviennent, et l’on peut se conduire.

C’est donc essentiellement un traité d’efficacité.

Le premier paragraphe traite du rapport entre l’il y a et l’il n’y a pas, que l’on traduit couramment par l’être et Ie non-être -, mais le Tao ne « fonctionnant » pas en termes d’être ou de non-être puisqu’il n’y a même pas de verbe disant « l’être » au sens d’existence -, il faut bien comprendre que Vii n ‘y a pas est la mère génitrice de VO y a. C’est de l’ii n ‘y a pas (d’actualisé) que tout advient et s’actualise. La voie du Tao est cette sorte de fond indifférencié d’où tout émerge, et à quoi tout s’en retourne. En prenant conscience de ce déploiement et de ce retour, la conduite humaine se mettra en phase avec cette processivité.

 

A nous de nous décaler de l’usage fantasmatique qu’en a fait l’Occident rationaliste, dualiste et métaphysicien, qui se figure l’Orient comme étant l’envers de lui-même, car penser l’autre comme étant inverse, c’est rester chez soi. L’intérêt de lire le « Lao Tseu » est de nous conduire à retravailler notre pensée pour l’ouvrir à une pensée extérieure à elle, ce qui nous conduit à décatégoriser pour recatégoriser. Le Tao n’a ni dimension absurde, ni mystère, ni mystique. L’amour, source directe de notre mystique œil occidentale, ne s’y trouve donc pas. Aucun dialogue, aucune prière, |aucune adresse : il n’y a pas de « toi ». Le Tao tire simplement parti des processus.

 

On ne parlera donc pas de valeurs, à la manière occidentale ?

 

Non plus que de concepts, mais plutôt de cohérences, cohoerere : attacher ensemble. Lao Tseu joue sur des formules provocantes, mais dont les pensées coordonnées «fonctionnent». Prenons par exemple le début de la seconde partie du Tao. Paragraphe XXXVIII : « La vertu supérieure n ‘est pas vertueuse ; c’est pourquoi elle a la vertu. La vertu inférieure ne quitte pas la vertu ; c’est pourquoi elle est sans vertu. » Pourquoi la vertu supérieure n’est-elle pas vertueuse ? Parce que tant qu’elle est dans son essor, elle n’est pas encore actualisée, elle n’est pas reconnue comme vertueuse ; et lorsqu’elle est enfin caractérisée, elle n’est déjà plus à l’oeuvre. Comprendre cela, c’est saisir aisément la suite : pour la vertu inférieure qui ne cesse d’accumuler de façon besogneuse des actes reconnus comme vertueux, il n’y a plus déjà de vertu.

Cette formule se vérifie en art. Baudelaire l’avait bien compris, qui disait : « Ily a des tableaux qui sont faits et qui ne sont pas finis, et des tableaux finis qui ne sont pas faits. » La montée en puissance ne présente pas encore les traits caractéristiques d’un effet qui ne sera plus que cela. Telle est la vertu de l’esquisse – et toute la pensée de Lao Tseu : le cours, le processus. Ainsi, ce que l’on peut prendre pour une figure paradoxale, une énigme sur laquelle on projettera ipso facto du mysticisme, est en fait d’une cohérence parfaite – et des plus utiles pour (entre autres) la réflexion esthétique. La peinture moderne nous a fait prendre conscience qu’au stade de l’esquisse, l’œuvre encours est plus à l’oeuvre  que l’oeuvre achevée pour les musées, où tout est léché, saturé. Ce qui est déterminé est en aval ; c’est l’étalé déjà pétrifié ; il n’y a plus d’effet, alors que l’essor est en amont. Pascal l’a dit : « La grande éloquence se moque de l’éloquence. »

 

Pouvez-vous poursuivre cette pédagogie par l’exemple ?

 

Abordons le paragraphe XLI : « Le grand carré n’a pas d’angles./Legrand oeuvre évite d’advenir./La grande sonorité n’a qu’un son inflme./La grande image n’a pas déforme. » Que le grand carré n’ait pas d’angles heurte la géométrie comme l’esprit grec. Pourquoi le carré sans angles est-il grand – au sens d’ampleur ? Parce que, tout comme la vertu supérieure, il ne se borne pas à la limitation du carré carré, besogneusement carré dans sa stricte opposition au cercle, mais dans son déploiement, qui ne se laisse saisir par aucune détermination définitive ; le carré dans sa générosité de carré, lequel ne saurait être borné avec quatre angles.

Formule suivante : « Le grand oeuvre évite d’advenir » est l’illustration même de la difficulté de la traduction. Certains ont rendu cette pensée par « Le grand vase est lent à parfaire» -, ou bien encore « Le grand vase ne s’achève pas avant un long temps », ce qui est d’une affligeante banalité. Autant de corrections par défaut de compréhension du texte chinois qui dit dans sa pureté : « Legrand oeuvre (au départ, c’est la vaisselle : Qi) évite d’advenir complètement.» Parce qu’il veut rester en processus, à l’oeuvre. En advenant complètement, il n’est plus grand oeuvre. Comme l’observait Picasso : « Achever un tableau, c’est comme achever un taureau. »

Pensée suivante : « La grande sonorité n ‘a qu ‘un son infime » nous fait appréhender ce qu’est l’intime du son. Le thème qui en a découlé dans la poésie chinoise est celui du poète Tao Yuanming (365-427), auteur notamment du Chant du retour (Guiqulai xi ci), dans lequel il évoquait sa vie à la campagne, après avoir quitté son métier de haut fonctionnaire à la cour impériale. Tao Yuanming jouait sur un luth sans cordes, car l’avènement des sons sur la corde – un son et pas un autre – implique une disjonction, et donc une privation, alors que caresser le corps du luth dans une « musique silencieuse » contient l’harmonie profonde, non encore fracturée.

Enfin, dernière pensée : « La grande image n’a pas de forme. » C’est l’image ample qui ne se limite pas à tel ou tel trait. Elle n’a pas de forme singulière et définitive. Elle se maintient dans le « compossible ». C’est ce qu’exprimé aussi l’art contemporain.

L’esprit du « Lao Tseu » n’est pas la Raison, trop marquée au sceau de la pensée européenne. Quant à la Vérité, elle nous renvoie plutôt à notre propre histoire de la philosophie. Le Tao est la cohérence, telle qu’on la voit déjà inscrite dans la veinure de la pierre : prenez un morceau de jade, plus vous le polissez, mieux la veinure interne apparaîtra. Et c’est en épousant cette cohérence de la veinure que vous cliverez le jade, sinon vous le briserez. Epouser les cohérences, c’est ce que nous apprend le « Lao Tseu ».

 

Si le Tao apparaît comme un mode d’emploi de l’existence, apporte-t-il un enseignement moral ?

 

Il nous montre la voie du retour à l’harmonie. Tout ce qui est taille trop pointu est conduit de par soi-même à se casser ; il ne faut pas se hisser sur la pointe des pieds. Le « Lao Tseu » est un livre sur le non-forçage : «Aider ce qui vient tout seul. » C’est ainsi que, dans cette civilisation d’agriculteurs qu’est la Chine, le sage Mencius vivant au IVe siècle avant notre ère dit que ce n’est pas en tirant sur la pousse qu’on fait croître la plante. Ce n’est pas non plus en restant bras ballants au bord du champ : on bine, on sarde, on accompagne le processus de la graine dans la terre. Tel est le principe du « non-agir » qui nous fait remonter à la source de l’efficience. Le « non-agir » n’est ni la passivité, ni le renoncement mais, les choses communiquant les unes avec les autres et se déployant d’ellesmêmes, le fait de ne plus être dans l’effort singulier et têtu, qui n’est qu’un forçage, un blocage. Ce qui vous permet de capter à nouveau la processivité du monde en

vous branchant sur elle. D’où cette recommandation : « Ne rien faire, dc sorte que rien ne soit pas fait. » Le « Lao

Tseu » est une pensée non d’explicati on (causaliste), mais d’élucidation, au sens où il fait advenir la lumière de l’intérieur des choses ; pensant non l’action mais « l’opérativité », ce qui en fait une oeuvre de stratégie.

 

L’Occident peut-il y être sensible ?

 

L’écart n’est pas au niveau des expériences. Mais nous avons théorisé, construit, parce que nous disposons de langues à morphologies, à syntaxes, avec des déclinaisons, des conjugaisons, des modes, des prépositions, des conjonctions, des relatifs. Aucun temps verbal, aucune déclinaison en chinois, qui parle comme à l’infinitif, avec seulement d’éventuels marqueurs de futur proche ou de passe. C’est une langue qui décrit l’opérativité des choses. La Chine ne « théorise » pas, elle ne pense pas le « pourquoi », mais le « comment ». Résultat : « Agir-sans agir », « S’affairer sans s’affairer », «Parer sans parler» – mais cette parole sans paroles n’est pas le silence.

 

Pourquoi est-il dit que le Tao est fade ?

 

Reportons-nous au paragraphe XXXV : « La musique et la bonne chère font s’arrêter le passant ; quand tt passe dans notre bouche, le Tao est fade et sans saveur ; il ne peut être aperçu, il ne peut être entendu, mais il est inépuisable. » Ce qui importe n’est pas l’éternité mais le « sans-fin », d’où l’attachement des Chinois à la longévité plutôt qu’à l’immortalité (de l’âme). Comment nourrir son souffle vital, la respiration qui circule non pas à partir de la gorge, mais des talons, qui fait que rien ne se bloque, puisque l’énergie revient sans cesse et fait tout communiquer.

Cohésion et cohérence… La musique et la bonne chère font donc s’arrêter le passant, il est attiré par leur saveur prononcée, ce qui, tôt ou tard, impliquera une lassitude. Par opposition, le Tao est «fade et sans saveur».

Le fade est en fait la saveur qui n’est pas démarquée. Elle n’a pas choisi entre le salé et le sucré, entre le doux et l’amer. C’est la saveur du foncier, sans détermination, donc sans perte ni privation. Comme dit notre scolastique : « Omnis determinatw est negatio. » La fadeur, c’est la saveur à peine amorcée, ou déjà en retrait, qui n’a pas franchi le seuil de sa disjonction. Ainsi de la musique silencieuse qui nous fait entendre le fonds d’harmonie. Ce qui n’est nullement métaphysique, puisqu’on ne nous dit pas de franchir le sensible pour aller vers un intelligible platonicien. Lao Tseu, par la fadeur, fait transparaître ce fonds sans fond indifférencié, en se défaisant du pouvoir démarquant du langage.

 

Pour faire apparaître ce fonds sans fond, quelle image produire ?

 

Des images désimageantes. Ce sera l’homme qui avance en hiver sur la glace. Tiendra-t-elle ou pas ? Des images qui ne dépeignent pas, mais « dé-peignent », retirent le « peindre », faisant apparaître le vide au travers du plein. Le vide renvoie les Occidentaux au néant : nous l’abordons de façon ontologique, alors qu’il est fonctionnel chez Lao Tseu. C’est le vide du vase que l’on peut remplir, celui du moyeu du char dans lequel les rayons de la roue vont entrer, celui des portes et fenêtres grâce auxquels une pièce peut « fonctionner », et devenir habitable. Le Tao, chapitre XI dit : « Les trente rayons convergent en un moyeu : /là nu il n’y a rien, / il y a l’usage-fonctionnement du char. » Ce qui vaut comme profil au niveau de l’il y a (des choses et des êtres) vaut comme fonctionnement au niveau de Vii rt ‘jl a pas (d’actualisé), celui du fonds indifférencié, qui fait tout communiquer. Tel est le type de cohérence que le « Lao Tseu » nous fait élucider. Et cela se vérifie dans toute expérience.

Article : « François Jullien nous donne les clés », Roger-Pol Droit, Le Monde des Livres, 29 avril 2012《世界报》书评:“朱利安给我们进入思想的钥匙”

Depuis trois décennies, le sinologue confronte la philosophie occidentale à l’imaginaire chinois. Avec « Entrer dans une pensée », il livre le sésame de son œuvre.

Voilà un auteur dont on croyait tout connaître. Depuis plus de trente ans, avec fécondité, François Jullien arpente les écarts entre pensée chinoise et philosophie européenne. ll a ses fidèles, suivant avec ferveur, à chaque nouveau livre, ses nouvelles variations sur ses thèmes fondateurs, et ses détracteurs, lui reprochant d’inventer une Chine a sa main ou d’essentialiser les cultures.

En voyant arriver ce court volume, Entrer dans une pensée, on s’attendait donc a le voir prendre place, a la suite de tous les autres « du même auteur », comme un nouveau chapitre de son œuvre. Erreur ! C’est en fait le premier livre, celui des commencements, qui donne le sésame de tous les autres. Inaugural, incisif, maîtrisé. II est si rare qu’un philosophe donne lui-même sous une forme concise et inattendue, la clé de son travail, qu’il convient de s’y arrêter.

Cette clé, c’est l’idée de seuil. La clôture de notre pensée, il faut la franchir, sortir de nos évidences, nous laisser désorienter par une pensée étrangère.

Reste à trouver le chemin Pas question d’entrer dans une pensée comme dans un moulin. On y entre plutôt comme dans un parti, en adhérant à ses perspectives, par connivence plutôt que par critique. Et c’est par la langue qu’il faut passer d’abord, car elle seule permet d’entrevoir des opérations mentales qui nous demeurent étrangères Du coup, il devient inutile, pour éprouver le vertige d’un univers différent, d’accumuler les traductions, les panoramas, les études et les commentaires. A la limite, il suffit d’une phrase, bien choisie, scrutée en VO, mot à mot, pour franchir cet invisible seuil.

C’est ce que propose ce court volume, qui a d’autres raisons encore d’être considère comme le livre des commencements. II scrute en effet le point de départ – la première phrase – de trois grands textes fondateurs, rédigés respectivement en hébreu, en grec et en chinois Et chacune de ces phrases inaugurales parle explicitement du commencement. Les seuils des pensées deviennent alors clairement visibles, par le jeu des différences entre les langues et les univers mentaux La Bible s’ouvre par la création divine, le commencement ex nihilo, celui qui fait surgir d’un coup, en tant qu’événement primordial, la totalité du monde. La pensée grecque, avec Hésiode, voit pour sa part le commencement comme un problème, une question à interroger, une articulation difficile de l’Etre et du Devenir.

En Chine, au contraire, la formule qui ouvre l’incontournable Classique du changement-le célèbre Yiimg, central pour toute la culture chinoise – ne considère pas le commencement comme radicale nouveauté ni comme difficulté majeure Elle n’y trouve qu’une simple amorce, l’enclenchement d’un processus de transformation continue, qui se poursuit indéfiniment de lui-même Ni Dieu ni Etre ne sont alors nécessaires, car ce processus permanent de transformation du monde n’apparaît pas comme une énigme insondable ni comme un commencement absolu. Voilà pourquoi en Chine le mythe fait peu d’usage, et la théologie tend vers zéro. Pas besoin de chercher un sens ultime le Ciel « ne parle pas », comme dit Confucius. Sa régulation se poursuit, indéfiniment, sans rupture ni événement crucial.

N’allez surtout pas croire que nous soyons partis, dans cette excursion savante avec guide de haute culture, très loin des préoccupations les plus quotidiennes de notre époque. Ainsi, les mots de la première phrase du Yijing, souligne François Jullien, se retrouvent dans le nom de restaurants chinois du Quartier latin qui en français se nomment tout bêtement Délices de Monge ou Chez Tonny. Cet infime détail fait comprendre deux choses : d’une part, sous la pellicule tapageuse de la mondialisation, des significations anciennes perdurent, d’autre part, rien ne permet plus de les discerner.

Sous l’uniformité apparente de la planète, ce sont donc ces écarts recouverts qu’il faut remettre en lumière, afin que chacun s’efforce d’entrer dans l’univers des autres. II n’est pas question de considérer les cultures comme des blocs immuables, mais au contraire de les mettre en mouvement les unes par les autres, afin de permettre a toutes, a terme, de bouger. La clé de cette a venture, on l’aura compris, est philosophique. II s’agit bien d’en finir avec la vieille clôture du pré carré européen, d’envisager sans crainte les différentes possibilités de l’esprit humain, l’histoire polycentrée de l’intelligence. Entrer ainsi dans d’autres pensées, c’est en finir avec l’option « tout grec » – comme on dit « tout nucléaire » – et travailler à l’élaboration collective d’une raison polyglotte et mobile. Elle s’expose, bien sûr, au risque de tous les inconforts. Mais c’est sa manière de vivre. Au commencement doit être le risque. II faut remercier François Jullien de l’avoir rappelé avec le savoir du maitre et la vive ardeur du débutant.

 

Entrer dans une pensée ou Des possibles de l’esprit

GALLIMARD, « BIBLIOTHEQUE DES IDEES »

Cinq concepts proposés à la psychanalyse

GRASSET

 

Article : « La pensée dépaysée », Patrice Bollon, Le Magazine littéraire, Mars 2012《文学杂志》书评:“‘离乡背井’的思想”

Depuis Procès ou création (paru en 1989) le sinologue et philosophe François Jullien poursuit avec une belle ténacité une œuvre originale, aux croisées des deux disciplines auxquelles il émarge. Sur des sujets aussi divers que l’efficacité, la stratégie, la morale, la conception du temps, l’art, la vie, etc. son travail consiste à porter en vis-a-vis des pensées qui se sont pendant longtemps ignorées la chinoise et la nôtre afin que de leur confrontation, de leur « percussion », surgisse, selon le principe « lire Confucius pour comprendre Platon » (et vice versa), une meilleure saisie de ce qui les fonde sans qu’elles en soient forcement conscientes de ce qu’on appelle classiquement leur « impensé ». Car, comme Jullien le rappelle, il y a ce que l’on pense et ce à partir de quoi l’on pense et que l’on ne songe pas à penser, ce « fonds d’entente » implicite qui permet aux membres d’une culture de communiquer entre eux. De cette réflexivité pourraient ainsi naître de nouveaux « embranchements » ou « chemins de pensée » aussi bien pour nous que pour les autres. On se trouve loin ici de la démarche comparatiste, qui avait les faveurs d’une certaine anthropologie culturelle dans les années 1950-1960. Alors que celle-ci cherchait à faire entrer parfois de force, les cultures étudiées dans un cadre commun afin de les rendre commensurables, la méthode proposée par François Jullien est au contraire de faire louer à plein sur les unes comme sur les autres, leur effet de dépaysement, de déroutement d’inquiétude, en une sorte de déconstruction généralisée, mais cette fois « de I ’extérieure ».

Essai bref mais dense, théorique autant que pratique, Entrer dans une pensée offre de cette entreprise une nouvelle illustration. Prenant le mot « entrée » en ses deux sens, de pénétration dans un univers mental étranger et de récit ou d’aperçu sur la fondation du monde, le philosophe a eu I’idée de mettre en parallèle les premières lignes du Yi king ou « Classique du changement » chinois datant du premier millénaire avant notre ère, du livre de la Genèse dans la Bible et de la Théogonie d’Hésiode. II examine comment est conçu, dans ces trois textes fondateurs ce « commencement » d’où est censé tout émaner – hypothèse étant que s’y formulent déjà les grandes options intellectuelles, les partis pris majeurs, a partir desquels les trois pensées chinoise, hébraïque et grecque, se sont constituées puis développées et dont les Chinois et nous-mêmes, synthèses bancales de Jérusalem et d’Athènes, restons aujourd’hui encore tributaires.

Au passage, il désamorce sans mal l’objection récurrente qui lui a été adressée, celle d’ « essentialiser » ainsi des cultures vivantes : ce qu’explorent en effet ces diverses pensées, ce sont les potentialités des langages où elles se meuvent, et dont les structures de base n’ont, à quelques infimes nuances près pas change depuis leur origine. Et il tire, de cet examen, des enseignements qui précisent ses constats antérieurs Si l’écart crucial entre la pensée chinoise et la nôtre se trouve bien entre une vision immanente du procès des choses et la conception d’un monde créé par une puissance extérieure, cela implique, d’une part, qu’il ne saurait y avoir à proprement parler pour les Chinois de « commencement du monde », mais une simple « capacité initiatrice » se dépliant en « régulation » infinie bref, pas de sens venu d’un dehors ou qui réussirait à s’échapper de ce processus, mais une pure cohérence interne. De là l’opposition entre une pensée du conflit, de l’agôn, la nôtre, et l’idée chinoise d’« harmonie », avec tout ce qui en découle : réflexivité et possibilité critique dans un cas, ritualité aux dépens de la liberté dans l’autre. Quant à ce sens que partagent pensées hébraïque et hellénique et dont nous avons hérité, François Jullien remarque, d’autre part, qu’il s’est exprimé différemment, via le théologique ou le mythologique – deux voies que la Chine a expérimentées, mais qu’elle a écartées.

Manifeste, sur son versant réflexif, d’une nouvelle sinologie, cet essai est précieux en ce qu’il montre quel (bon) usage nous pouvons faire de ce qui, par-delà l’uniformisation planétaire apparente, continue heureusement à nous singulariser et à nous différencier. Car ces écarts sont autant de chances, de ressources à notre disposition – de part et d’autre – pour renouveler nos modes de pensée défaillants ou émoussés, faire surgir en eux de nouveaux « possibles ». Relevant combien peu des apports de l’ethnologie est passé dans notre philosophie, Jullien en vient à caresser le rêve d’une « phénoménologie de l’esprit » qui ne serait plus européenne mais mondiale ou « globale ». Pourtant, son livre n’est pas sans diffuser un certain malaise, né d’une contradiction ou d’un balancement latents dans son raisonnement Jullien semble en effet tenir pour acquis qu’il est possible, au bout du compte, de comprendre sans reste l’ « Autre », ou, puisqu’il réfute légitimement ce terme – la notion d’Autre appelant celle de Même –, l’«Ailleurs ». II n’a ainsi pas de critiques assez dures à l’égard de certaines traductions-adaptations de classiques de la pensée chinoise, qui, en se voulant stylistiquement parfaites, les rabattent sur notre système linguistique et mental. Mais suffit-il de traduire littéralement, comme il le fait, pour échapper à ce grief – d’autant que ses transpositions se doublent de commentaires où l’on voit resurgir à l’occasion nos notions de « nature » et de « raison », cette dernière même minorée en plus neutre « intelligibilité » ?

Ce n’est pas seulement qu’il nous soit difficile de nous émanciper de ce qui nous fonde peut-être est-il tout bonnement impossible de réellement « entrer dans une pensée » venue d’ailleurs. Comme l’a montré Quine, faute de pouvoir embrasser l’ensemble du champ mental en vis-à-vis, toute traduction ne passe-t-elle pas inéluctablement par une projection de nos structures sur celles de l’objet traduit ? Et n’est-ce pas à partir de ce constat réaliste, décevant peut-être mais aussi libérateur, qu’il conviendrait d’envisager le dialogue vrai entre les cultures ou les peuples auquel en appelle Jullien ? La vieille prétention universaliste occidentale de pouvoir pénétrer entièrement dans l’esprit de l’autre, n’est-ce justement pas cela, l’ethnocentrisme ?

 

François Jullien

Entrer dans une pensée ou Des possibles de l’esprit

GALLIMARD, « BIBLIOTHEQUE DES IDEES »

 

Article : « Devenir chinois », Philippe Sollers, Le Nouvel Observateur, 29 mars 2012 《新观察家》书评:“成为中国的”

Pour pénétrer dans la pensée chinoise, explique le sinologue François Jullien, il faut accepter de se laisser déranger.

François Jullien est très obstiné : il s’est rendu compte, depuis longtemps, qu’il aurait beau alerter les intellectuels occidentaux sur leur difficulté à aborder la pensée chinoise, peu de réponses lui parviendraient alors que les Chinois sont désormais partout (jusque dans les châteaux du Bordelais, par exemple). Prenons une situation cocasse. Il descend dans une rue du quartier Latin de Paris, et il regarde les enseignes des boutiques ou des restaurants chinois. Voici des idéogrammes qui signifient « Nouveau florissant » ou « En plein épanouissement ». En français, écrit en dessous, cela devient « Délices asiatiques » ou « Délices express ». Mieux, « Ciel-essor » est traduit brutalement par « Chez Tonny ». Pourquoi ne pas aller dîner chez Tonny ? Sans doute, mais suis-je vraiment entré dans un changement  d’écoute? « Les deux perspectives frayées dans l’une et l’autre langue ne communiquent pas. Hyo là une appellation « du dedans » et une appellation « du dehors », et les deux s’ignorent.»

 

 

Simple anecdote, dira-t-on. Mais non, le malentendu est plus grave, et il est mondial. Le chinois me fait signe, et je passe devant lui sans le voir. Le résultat est un enfermement identitaire sur fond d’uniformisation globale. La philosophie ne me permet pas « d’entrer » en chinois, pas plus que la théologie ou la mythologie. Si je dis, de façon biblique, «Au commencement Dieu créa le Ciel et la Terre » (ou « Au commencement était la Parole »), je pose d’emblée le problème de la Création. Voilà un Dieu qui fabrique et commande, et qui pose une Loi à laquelle je suis plus ou moins tenu d’obéir. Si, au contraire, je prends comme commencement la « Théogonie » d’Hésiode, je suis dans une cascade générative pour la plus grande gloire d’Eros, « le plus beaux des dieux immortels ». Création hébraïque ou génération grecque, je tourne, même sans le savoir, entre ces deux cercles, appelons-les, par commodité. Dieu et Platon.

Voyons maintenant la première phrase chinoise du« Classique du changement » (« Yi-King »). Si je traduis, comme Jullien, par « commencement-essor-profit-rectitude », je ne suis plus du tout en présence d’un Dieu créateur ou générateur, mais dans un processus d’écriture naturelle, comme l’illustrent les fameux hexagrammes (six traits continus, le Ciel ; six traits brisés, la Terre).J’existe dans une transformation, une modification, une régulation qui n’en finissent pas d’avoir lieu. Je n’ai plus affaire à une causalité, et encore moins à un commandement quelconque. Dans le Tao (la « Voie »), avec ses deux polarités yin et yang (capacité réceptive, capacité initiatrice), tout devient fonctionnement incessant (« yong ») qui n’a pas besoin de parler (« le Ciel ne parle pas »). Le vrai commencement n’a rien d’éclatant ou de fracassant, c’est une amorce d’ampleur qui tend à être « spontanément ainsi » (« ziran »). Son style est la formulation, la formule. « Pour pénétrer dans la pensée chinoise, dit justement Jullien, il faut quitter un chez-soi « de la pensée et se laisser déranger ». Mais qui a encore envie, de nos jours, d’être dérangé dans ses habitudes mentales ? Moi, en tout cas. Finissons par cette nouvelle traduction des extraordinaires « Ecrits de Maître Wen. Livre de la pénétration du mystère » : « L’homme du Tao est vacuité, équanimité, limpidité, souplesse, simplicité. La vacuité est sa demeure, l’équanimité sa nature, la limpidité son miroir, la souplesse son agir, le retour sa constante. Chez lui, la souplesse est dure, la faiblesse forte, la simplicité pilier. »

PHILIPPE SOLLERS Texte traduit et annoté par Jean Levi, « Bibliothèque chinoise »; Les Belles Lettres, 2O12

Article : « D’une pensée l’autre », Sean J. Rose, Livres Hebdo, 29 février 2012 《书籍周刊》书评:“一种有关他者的思想”

Deux ouvrages où le philosophe et sinologue François Jullien fait à nouveau œuvre de traducteur et tente de faire circuler la pensée entre les champs de la philosophie et de la psychanalyse.

 

 

Toute la philosophie grecque pourrait être contenue en ces mots ti esti (« qu’est-ce que c’est? »). Car cet amour de la sagesse ne se résume-t-ilpas au fond à un long questionnement sur l’essence des choses, et partant sur l’Etre ? Toute philosophie chez les Grecs est une ontologie, une philosophie de l’être Avec Descartes, on est invite à douter de tout sauf de son cogito (« je pense »), la conscience d’être celui-là même qui doute Penser, c’est d’ailleurs s’interroger Dût on l’affubler d’un phylactère de bande dessinée, Le penseur de Rodin n’aurait pas autre chose au-dessus de sa tête qu’un point d’interrogation

 

 

Tant penser, dans notre esprit occidental, consiste à remettre en question ce qui est Comme si « ce qui est » (l’Etre) allait de soi et en douter était le summum de l’exercice de la pensée Mais l’Etre, le principe, la causalité, la vérité toutes ces catégories prises comme argent comptant de la philosophie grecque, et qui obnubilent depuis des siècles les cerveaux européens, sont-elles considérées ailleurs comme des axes incontournables selon lesquels déployer son intelligence ? Non, répond le philosophe et sinologue François Jullien, qui n’a cessé de faire dialoguer dans ses livres cet écart entre philosophie grecque et pensée chinoise

Dans Cinq concepts proposes a la psychanalyse (Grasset), François Jullien propose de voir ce qui se passe dans la cure au prisme de notions chinoises abstraites la disponibilité, l’allusion, le biais, la dé-fixation, la transformation silencieuse. Entrer dans une pensée (Gallimard) se présente comme un manuel pour lire le chinois, à savoir effectuer un détour par cet ailleurs qu’est la Chine oublier nos « pré-jugés » philosophiques et accéder aux autres «possibles de la pensée » En chinois, rappelle-t-il, on n’écrit pas selon la logique séquentielle de l’alphabet mais avec des idéogrammes riches d’images poétiques, il n’y a pas de grammaire, on ne conjugue pas, le verbe « être » est un mot vide.

Aussi, point n’est besoin de ranger dans des cases conceptuelles pour penser « Tant que la raison européenne n’acceptera pas de se de et re-catégoriser, c’est-à-dire de revenir sur ses implicites, pour les interroger, et de sonder son « évidence », elle ne pourra effectivement pas accéder à un ailleurs de la pensée, et la philosophie, en dépit de son « doute », ne pourra pas non plus se réfléchir ».

Aller retour entre Hésiode (le mythe grec), le texte de la Genèse (la pensée hébraïque), le Yi king ou Classique du Changement L’écart est certes là mais il n’est pas infranchissable, toute pensée est effort de traduction.

 

SEANJ ROSE

 

François Julhen

Entrer dans une pensée ou Des possibles de l’esprit

GALLIMARD, « BIBLIOTHEQUE DES IDEES »

Cinq concepts proposés à la psychanalyse

GRASSET