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Article : « , François Jullien, chemin faisant », Daniel Bougnoux, 23 septembre 2013文评:丹尼尔.布努:“朱利安:一路做来”

Il est rare d’assister, sept jours durant, à un colloque aussi soutenu. Il n’y a pas eu, dans la programmation qui entourait François Jullien, beaucoup de vide ni de temps morts, de ces ratés qui affectent inévitablement ce type de rencontres, et c’est à mes yeux un indice supplémentaire de la stimulation née de cette pensée : les orateurs se sentaient convoqués, ils se mettaient à l’écoute et à la hauteur.

J’écris ceci alors que tout plein encore de ces rencontres, j’atterris ce dimanche à Strasbourg pour une soirée « Raconte-moi Aragon », dans le cadre des « Bibliothèques idéales » où m’accueillent mes amis musiciens Liselotte Hamm et Jean-Marie Hummel, ils chanteront, je dirai des textes à partir de 18 h. 30, et leur délicieuse fille Léopoldine viendra se joindre à nous ; en marge de notre petit caf’conc, il y aura aussi Pierre Juquin avec lequel je dois m’entretenir en public de nos deux livres (le sien, Aragon, un Destin français pesant cinq fois le poids de mon Aragon, la Confusion des genres). Entre Jullien et Juquin, essayons de revenir sur quelques idées fortes glanées à Cerisy.

Toute une série de remarques tournaient autour de comment penser autrement.  De quel côté trouver la sortie, comment s’extirper de sa propre culture ? Le « doute radical » par lequel Descartes prétendait sauter hors du système fait sourire : a-t-il vraiment tout mis en doute, celui qui se retire « dans son poêle », seul donc sans affronter les objections de l’autre, et en reconduisant par-devers soi ses catégories logico-langagières ? Descartes doutait certes des connaissances, non des connivences qui le retenaient fortement bei sich, chez lui dans l’ancienne maison. Il faisait « table rase » des contenus de sa pensée mais le contenant ou la table elle-même restaient toujours là, intacts.

La diversité culturelle semble une idée neuve en Europe, nous sommes si longtemps demeurés dans la monoculture, dans l’ignorance d’être nous-mêmes une culture parmi d’autres !… Ni Aristote, ni Descartes ni Kant ne soupçonnaient qu’ils pensaient en langues, à travers un lexique et une grammaire qui façonnaient leurs catégories. Il aura fallu le travail de quelques générations d’anthropologues, et le décentrement historique qui inflige une blessure narcissique majeure à l’Occident (en revitalisant d’autres parties du vaste monde), pour que nous nous découvrions uns parmi d’autres ; notre philosophie se réveille locale, l’Occident est un accident, dont nous prétendions tirer pour le monde une règle.

Jullien s’est donc voué à penser son, ou notre, impensé. Mais comment sonder ses propres fondements ? La réflexivité propre à la conscience n’y suffit pas, ni le « Connais-toi toi-même » dont la philosophie nous rebat bien vainement les oreilles. Il s’agit de toucher et décrire le fond(s) d’entente d’une pensée, ce qu’il appelle aussi son configurable ou ses conditions de possibilité. Fond(s) : non le degré bas d’un puits mais sa ressource, sa capacité à nous fournir en eau… Par une étrange autoréférence coudée, je ne pourrai comprendre ce qui me constitue qu’en sortant de moi-même, et non par introspection ; il y faut le choc d’un ailleurs ou l’évidence d’une altérité, que je rencontre d’abord avec stupeur sans pouvoir l’assimiler. Ainsi des catégories véhiculées par la Chine, qui ouvrent une hétérotopie : non que celle-ci soit impensable (« l’impossibilité nue de penser cela », comme dit abusivement Foucault au début de Les Mots et les choses à propos du texte sur une « Encyclopédie chinoise » imaginée par Borgès) ; elle exige un patient travail de traduction, c’est-à-dire de dé-catégorisation suivie de re-catégorisation…

La stratégie proposée par FJ nous fait sortir (remarque Françoise Gaillard) d’une philosophie du soupçon. Celle-ci reposait sur une vision banalement transcendante du savoir : sous une couche de préjugés ou d’illusions, il convenait de creuser pour mettre à jour une vérité sous-jacente, enfouie. On nous invitait à dénoncer un premier corps d’évidences (fausses), pour toucher le sous-sol d’un discours plus robuste. Ce schéma vertical fait place à un mouvement horizontal : la philosophie de la Chine n’est pas plus « vraie » que la configuration grecque, mais elle opère très différemment en délivrant d’autres possibles – donc en fermant, par effet de clôture ou d’organisation systémiques, ceux auxquels nous-mêmes demeurons attachés (puisqu’ils nous façonnent). FJ se défend par là de faire du comparatisme, puisque comparer (classer, ranger) empêche de tenir compte des configurations de pensée ; il nous invite bien plutôt à penser au ras de notre langue, en allant au bout des suggestions (des ressources) qu’elle offre, comme firent trop rarement quelques philosophes, Hegel, Heidegger…, dont on sent qu’ils pensent en allemand.

FJ insiste donc pour poser ou déceler (desceller) entre les culture non des différences mais des écarts ; la différence rassure, elle invite au rangement, au classement ; l’écart dérange, il étonne et suscite nos propres résistances – lesquelles en retour forcent à se remettre en question. Une conférence fut consacrée par la psychanalyste Sophie de Mijolla au « narcissisme des petites différences » (NPD), concept freudien forgé pour désigner ce qui put faire la fierté du chauvinisme, ou du racisme, stigmatisant les autres au nom d’un trait ou d’une lacune de leur culture. Chaque nation, chaque ethnie peut ainsi faire bloc contre la voisine, et l’on connaît bien les ressoures d’auto-organisation et de renforcement identitaires ainsi procurées. Ce narcissisme est donc l’exact contraire de la notion tellement développée par Derrida, et aujourd’hui pratiquée par Jullien, de l’hospitalité, qui accueille et valorise au contraire l’étrangeté, l’écart apporté par l’autre.

Il s’agit, résume FJ, de ne tomber ni dans la crampe identitaire (fâcheusement rappelée par l’interpellation de Debray qui lui réclamait en substance moins d’entre, et plus d’être), ni dans l’ennui de n’être que soi, ou de n’évoluer que parmi les siens – car « A la fin tu es las de ce monde ancien… ».

Ce point pourrait aussi s’éclairer par le témoignage de Marc Smia, venu du monde de l’entreprise. Si FJ conseille les entreprises et non, disons, les partis politiques, c’est que celles-ci invitent à mettre au travail et à pratiquer l’entre (d’où de considérables libérations d’énergie), alors qu’un parti se contente généralement d’une stérile guerre de position, cramponné justement à son identité ou son NPD, d’où seule une guerre d’usure peut sortir. Pourtant au lieu de toujours mordre on peut aussi se parler, ou tenter d’articuler – deux états bien différents de l’oralité, primaire/secondaire.

« Mon désir n’était pas la Chine, mon désir était de penser », « mon affaire est de produire des concepts », « si on pense tous pareils, on ne pense plus »… Ces affirmations souvent réitérées au fil de cette semaine n’enferment ni dans la comparaison, ni dans une sinologie jugée ennuyeuse car s’interdisant justement de penser ; elles favorisent en revanche la découverte et la valorisation d’hétérotopies internes à notre culture, ou à la culture de l’autre qui n’est jamais d’un bloc, mais qui respire et pour cela s’ouvre, se fendille… En occident par exemple la tradition de l’apophatique évoquée par William Franke (i.e. la théologie négative qui accompagne la théologie positive comme son ombre portée) : celle-ci conteste du dedans nos catégories de parler-penser, elle relance le discours et invite à chercher ailleurs d’autres ressources.

Mais contre les synthèses faciles entre occident-orient (du type des livres de François Cheng, notre « bon Chinois » si vite fêté et académisé), FJ dit aussi son peu de goût des mélanges, des hybrides ou des métissages : tout son effort est de redonner aux pensées leur tranchant, et tant pis pour les éternels faiseurs de compromis !

Il me semble à reprendre ces notes que la prospection des autres possibles, et le titre même de notre rencontre, « FJ, des possibles de la pensée », désarment la violence et pourraient constituer un puissant facteur de pacification. Au rebours du narcissisme des petites différences, si justement analysé par Sophie de Mijolla, l’exploration joyeuse, curieuse ou excitée des hétérotopies n’enferme personne mais au contraire ouvre, en révélant combien le monde est vaste, et bien sûr la pensée. De sorte que j’ai toujours ressenti moi-même, lisant Jullien, cet effet d’ouverture, ou l’enrichissement d’une ressource qui soudain afflue : on se quitte (quel repos !) pour tenter, un tant soit peu, d’envisager le monde et de le penser autrement.

Ce que, de leur côté, les romans, les poèmes excellent à proposer. FJ nous rappelle la proximité, la complémentarité de la philosophie et de la littérature quand celle-ci pense avec style, en serrant au plus près les mots ou l’allure de la phrase. Or qu’est-ce qu’une phrase (un tableau, une mélodie, une œuvre d’art) sinon cet agencement de signes pertinents qui nous remettent, face au monde, en tension ?

Article : « Avec François Jullien à Cerisy », Daniel Bougnoux, 19 septembre 2013文评:丹尼尔.布努:“与朱利安在色利吉”

Je profite de la demi-journée de pause, mercredi 18 septembre, accordée aux participants du colloque François Jullien de Cerisy, « Les possibles de la pensée », pour mettre sur ce blog un premier résumé des propos tenus, tels que mes notes les remémorent. Ne pouvant entrer dans le détail de chaque communication (en général d’un très bon niveau), je transcris ici l’essentiel de la première matinée.

La session fut ouverte dimanche matin par François Jullien (dorénavant FJ) retraçant ses motivations, et les concepts essentiels de son corpus de pensée. Il a voulu, selon la formule de Hegel préfaçant la Phénoménologie de l’esprit, sonder ce qui bien qu’entrevu et parfois « bien connu » n’a pas été reconnu, ou poursuivi dans notre tradition venue des Grecs ; il a donc voulu déclore d’autres voies, ranimer ces ou des possibles de la pensée, cultivés ailleurs et laissés chez nous en friche, ou tombés en déshérence. Cette relance de la philosophie exigeant un dehors, la Chine lui sert de point d’appui pour faire levier.

Chez Descartes, ce point s’offrait de l’intérieur, dans la méditation du sujet replié sur lui-même ou rendu à sa « table rase » ; la déconstruction de son côté essayait de frotter et faire jouer entre elles des articulations impensées de notre propre langue, mais ces gestes manquent de recul. L’approche de FJ se veut plus radicale, et passe donc par l’extérieur de la Chine.

Où en suis-je ? se demande FJ, suggérant qu’il se pourrait qu’il commence enfin, ou maintenant avec ses derniers ouvrages (Philosophie du vivre 2011, De l’intime 2013…), à « penser ». Belle fraîcheur d’un rebond, ou d’un pas en avant de celui qui affirme vouloir s’aventurer, écrire pour se désennuyer, ébrouer sa pensée et la mettre sou tension. Et il cite Héraclite, invoquant ceux qui, en le lisant, écoutent « non pas moi, mais le discours ».

Comment déclore sa propre pensée, comment la faire lever ? Nietzsche rêvant sur l’idiosyncrasie soulignait qu’on s’y accumule, qu’on s’enlise dans cet interminable mélange avec soi-même. Or se connaître ne suffit pas, et au fond n’intéresse pas durablement. Nos manies en revanche (observation tirée de Barthes) méritent réflexion, elles nous font travailler, et penser.

A quelle vitesse pense-t-on ? Question de phrase, définie par FJ comme une mise en tension qui se tient.

A-t-il essentialisé la pensée chinoise, comme on le lui reproche ? Oui, dans la mesure où il a voulu en tirer des concepts – et qu’est-ce qu’un philosophe qui renoncerait à produire des concepts ? Non pour noyer la Chine, mais pour faire surgir des écarts, qui eux-mêmes produiront du commun. Sans écarts, pas de réflexion – et son affaire (comme il le dira souvent) est la réflexivité.

Question de désir aussi, où placer celui-ci ? Une part de la sinologie est érudite, plus que savante, donc ennuyeuse. Le Gai Savoir nous attend du côté de l’élan, de la tension. FJ n’était pas animé au départ par un désir de Chine, mais il fuyait la spécialisation : écrire sa thèse sur Aristote, à quoi bon ? Il ne s’est pas jeté non plus dans le comparatisme (qui classe sagement les différences/ressemblances), mais il a appris le chinois pour mieux lire Platon, pour sortir, et accéder à la page blanche. Il a pu du même coup mieux sonder les partis-pris de sa propre pensée, son énorme part d’implicite. De quoi Descartes ne doutait-il pas ? La tabula rasa après tout laissait debout la table, qu’il n’ébranlait pas, ne dé-calait pas (comme on retire une cale). Il s’agit, passant par la Chine, de descendre sous le doute ou de sonder les conditions impensées de ce doute même : d’interroger une certaine focalisation de l’attention qui après tout ne va pas de soi, ou qui se découpe autrement ailleurs ; et bien sûr de desceller les catégories de la langue.

Le philosophe pour cela cherche des prises. Récemment pour FJ (son prochain livre), celle du paysage. Au sémantisme européen du pays, le chinois oppose « montagne-eau » (ou « vent-lumière »), d’où de nouvelles ressources d’appréhension et de pensée. Il y a de l’ailleurs, et la langue chinoise en fabrique ! Nous aidant à mieux déplier ou défaire l’implicite.

Autre confidence, FJ n’écrit pas d’articles, trop courts, mais des essais. Et (comme dit Montaigne), « j’ai un dictionnaire tout à part moi ».

Il résume pour nous celui-ci en quatorze entrées (autant d’outils ou de prises pour s’extraire de l’ontologie).

 

1. La valeur allusive.  Elle permet d’ébranler ou déjouer la paire « sens propre/sens figuré ». Le chinois souligne (suggère) le non-dit sous le dit, il ne représente pas mais renvoie à…, et nomme de biais ; à l’image du drapeau flottant en tous sens autour du mât le sage dit à peine, semble parler à côté… Par détour plus que dédoublement du discours, la parole s’affirme processus, elle vivifie le silence ou l’au-delà des mots. Silence se dit par exemple « les dix-mille bruits »…

2. La propension (des choses). Toute situation suppose un cours, qui ébranle la paire du statique et du dynamique, et surtout notre chère vieille causalité, remplacée ici par l’élucidation. « Propension » suspend aussi la liberté de l’acteur tragique (Hercule au carrefour du vice et de la vertu…).

3. Potentiel de situation. Celle-ci englobe le sujet, qu’on ne peut par exemple qualifier « essentiellement » de courageux ou lâche : ça dépend des circonstances !

4. Disponibilité. En marge de la liberté, conçue en Grèce comme autonomie ou affranchissement des conditions (les cités grecques se sont battues contre…), le sage chinois recommande la position ouverte, sans idée, sans moi, il occupe un juste milieu où peut également advenir l’un, ou l’autre.

5. Fiabilité. Distincte de la sincérité, et notamment de la désastreuse opposition catégorique de Kant au mensonge (cf sa querelle avec Benjamin Constant, lequel ne dégage qu’assez mal la notion de situation). A remplacer en Chine par une confiance qui n’a pas à se dire car elle est processuelle (la confiance mûrit, et s’éprouve intimement), elle vient sans déclaration, elle se sécrète…

6. Le biais. Essentiel à la stratégie, pas seulement de discours : si la rencontre s’opère de face, la victoire vient plutôt de biais, déjouant la frontalité grecque. On ne s’installe pas dans le biais, on ne le déclare surtout pas ! Ceci éloigne de la paire rhétorique thèse/antithèse chère à nos classes ou classiques.

7. Cohérence. Et non pas sens. Si parler (en grec) c’est dire, qui implique signifier, d’où le logos (qui exige un objet du dire), Héraclite se pose alternativement en penseur de la cohérence – d’où sa réputation d’« obscur ». Son dieu entrelace les contraires, il se dit jour/nuit, paix/guerre, etc. Ce possible grec, refermé par Aristote, a été repris par les poètes, et aussi par l’art (contemporain), plus soucieux de cohérence que de sens, et qui demande « comment ça tient ».

8. Connivence. Et non connaissance. Connivere c’est s’entendre implicitement par plissement des yeux ; l’enfant naît connivent, l’école y superpose de la connaissance. La connivence est phatique, opérateur de contact ou de complicité, on n’y dit éventuellement rien (pas de message) : connivence du couple ou de l’intime, mais aussi du paysage…

9.  Maturation. Et non ascension au modèle, à l’eidos, ou à l’exécution par plan et par programme ; là où le Grec conditionne l’efficacité à la méthode, voire la méthodologie (horrible exigence pédagogique !), le Chinois laisse mûrir, fait confiance au processus. Ce qui suspend la paire de l’actif et du passif ; on ne reste pas pour autant inactif, mais on aide ce qui vient tout seul : par exemple en sarclant au pied d’une pousse. Détour par nos deux présidents : Sarkozy tirait sur les pousses, Hollande attend que ça pousse ?

10. Transformations silencieuses. Et non pas invisibles. L’œil est le sens du discontinu, l’ouïe est plus continue et globale ; un événement peut être l’avénement sonore (bruyant) d’une transformation silencieuse qu’on n’a pas vue venir, par exemple vivre, vieillir… Une fissure s’élargit en faille, puis en fossé, puis en rupture, mais comment dater le commencement (et la fin ?), quand commence la Révolution française ? Ou ma propre vieillesse ? En histoire, l’Ecole des Annales prônait le temps long et sa « quasi immobilité ».

11. L’entre. En grec le metaxu, dédaigné au profit du meta, d’où dédoublement du monde, abstraction et hypostase des « idées »… Concept anti-platonicien, bien différent de l’Etre, Entre n’a rien en propre, il n’est ni l’un ni l’autre, inassignable (alors que la métaphysique assigne). Penser le vivre exige de penser l’entre – verser sans remplir, puiser sans épuiser… Entre-tenir : l’intime implique de l’entre, le paysage aussi l’active, le met en tension. Ou, ajouterais-je, ce colloque…

12. L’essor/l’étale. « Etale » qualifie la catégorie ontologique par excellence, ce qui est platement là, et coïncide parfaitement avec soi. Or « la vertu supérieure n’est pas vertueuse, c’est pourquoi elle est la vertu. La vertu inférieure se croit vertueuse, c’est pourquoi elle n’est pas la vertu » (Lao-Tseu). Le stade déterminatif nie celui de l’effectif, qui demeure en cours ; en art aussi, ou surtout. Le pays est étale, le paysage essor. De Parménide à Hegel, la détermination commande l’Etre ; pourtant (Baudelaire, Malraux) un tableau fini n’est pas  fait (et inversement). Héraclie fait figure sur ce point d’exception chinoise, dans la Grèce même.

13. L’évasif. Ce qui échappe à la détermination : cela se dit justement de l’esprit, dans les acceptions d’esprit de vin, de sel, d’un parfum, qui se décantent ou transpirent… Dé-canter : l’objet y décoïncide d’avec soi.

14. Ressource. Le philosophe les explore, les exploite, mais il ne prêche pas, il n’a pas d’idées. Il doit se rendre disponible pour détecter les ressources ; sa faute est moins de tomber dans l’erreur, que de passer à côté.

 

Cette matinée fut suivie d’un échange entre FJ et Régis Debray. J’attendais du médiologue qu’il problématise la notion de médium, de milieu, et les retorses causalités qui en découlent, il préféra interroger FJ sur les invariances : quel étale préside aux transformations et à l’essor chinois, qu’est-ce qui ne risque pas de changer, y a-t-il de l’ineffable ethnique, une essence de la Chine ?

Plus sur ce colloque, qui s’achève samedi, dans les tout prochains jours…

Article : « Avec François Jullien, l’intime prend ses quartiers de noblesse », John E. Jackson, 11 mai 2013文评:约翰.贾克森:“亲密因朱利安而受到肯定”,2013年5月11日

 

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Le sinologue français quitte un instant l’Asie pour retracer l’histoire d’une catégorie existentielle. Une réflexion inédite, passionnante et précieuse.

Voici un très beau livre, un livre à contresens si j’ose dire, qui prend le parti três courageux de plaider contre l’amour. Rassurez-vous, François Jullien est tout le contraire d’un misanthrope II n’est pas difficile, même, d’imaginer qu’il fut et reste, dans sa vie, un amoureux fervent. Ce n’est pas tant d’ailleurs contre l’amour, ou, comme il dit en sous-titre, loin du bruyant Amour qu’il faut comprendre le sens de son entreprise, mais plutôt pour quelque chose d’autre. Cet autre, c’est ce qu’il nomme l’intime.

 

Le point de départ de Jullien est un paradoxe de la langue. L’intime est « ce qui est contenu au plus profond d’un être ». Mais il aussi « ce qui lie étroitement par ce qu’il y a de plus profond ». D’un côté le repli sur soi, sur son secret, mais de l’autre, et au cœur même de ce repli, ce qui va me permettre de me lier d’une façon unique à celui ou celle dont, ainsi, je vais devenir l’intime. C’est cette contradiction qui est le sujet principal de l’ouvrage.

 

Plutôt que de méditer tout de suite sur les modalités qui relient cet intime à l’amour (il le fait aussi, mais en fin de parcours), Jullien cherche plutôt, dans un premier temps, à le hisser au rang d’une valeur, d’une catégorie existentielle à laquelle, dit-il, on n’a pas encore prêté l’attention quelle mente. Une catégorie – et voilà qui donne une tout autre dimension à son étude – dont il suggère qu’elle est née à un moment (relativement) précis de l’histoire occidentale (avec les Confessions de saint Augustin) De l’intime cherche ainsi – comme le font souvent les livres essentiels – à articuler une venté, qui serait de l’ordre de la structure de l’humain, sur une histoire Les Grecs, fait valoir l’auteur, n’auraient pas connu l’intime. Occupés à porter au jour, à rendre visible ce que les siècles ultérieurs nommeront l’intériorité, ils auraient délaissé cette modalité au profit du rôle social ou familial que leurs personnages sont appelés à représenter.

 

C’est Augustin chez qui la révolution de l’intime s’opérerait son Dieu n’est-il pas tout ensemble le Créateur, c’est-à-dire une extériorité absolue et (par la médiation du Christ) ce qu’il y a de plus intime en moi : « C’est par l’intimité de Dieu en moi que « je » peux accéder à de l’Etre. »

 

Or cet Etre, c’est, électivement, l’homme ou la femme dont je vais devenir l’intime. Historiquement, Jullien voit en Rousseau l’auteur du passage de ce qu’on pourrait nommer l’âge de l’amour à celui de l’intime. N’est-ce pas chez lui que ce qui était de l’ordre du « cœur » devient de l’ordre de l’« âme » ? Ce que Rousseau décrit à propos de Madame de Warens (et déjà de tante Suzon), n’est-ce pas une forme d’être qui cesse d’être lié au manque (comme l’est l’amour), qui desserre donc l’étau de la chaîne satisfaction-déception, qui soit sexué sans être pour autant sexuel.

 

Tel serait cet intime, dont on comprend que Jullien le tient à la fois pour une donnée anthropologique et une catégorie morale intégrant la sexualité, mais sans se réduire à elle, échappant aux retournements vertigineux et délétères de la passion, et surtout fondant la possibilité d’une véritable vie à deux qui soustrairait chacun à sa solitude sans pour autant l’aliéner à la routine des jeux de rôle des couples traditionnels. Situé entre eros et agapé, entre Platon et saint Paul, l’intime se ferait voie d’accès à ce que Jullien nomme « l’immédiat du vivre » qui n’est, on l’aura compris, qu’un des noms du bonheur.

 

Avant d’être l’essai d’un philosophe ou d’un philologue, ce livre est d’abord l’ouvrage d’un homme fervent. C’est ce qui le rend si émouvant par moments et – parfois – si convaincant. On pourra, certes, disputer l’auteur sur tel ou tel de ses jugements littéraires. Peut-on vraiment dénier aux Grecs tout sens de l’intime ? Ne faudrait-il pas chercher celui-ci ailleurs que dans les endroits convenus (par exemple dans le rapport entre frère et sœur chez Sophocle) ? Ou dans les liens parfois si calmes entre Sappho et ses amies) ? Madame de Clèves et le duc de Nemours passent-ils vraiment à côté de cette dimension ?

 

Mais l’essentiel n’est pas là. Ce livre est un plaidoyer. Un plaidoyer pour le bien. II est important que des esprits comme celui de François Jullien s’engagent de cette façon. La France, la Suisse, l’Europe ont besoin, qu’à côté des analyses parfois impitoyables qui démontrent leurs contradictions, et qui, par là même, les aident à dissiper les illusions sur lesquelles leurs sociétés reposent, il existe des ouvrages de ce genre qui, avec courage et lucidité, osent se mesurer à ce qu’il est bien plus difficile de dévoiler une réflexion sans concession, mais qui se risque à proposer des jalons pour notre avenir et qui donne des raisons d’espérer. Les auteurs de ce type d’ouvrages sont souvent des gens des carrefours ou des marges. C’était vrai de Charles Malamoud, le grand indianiste, de Heinz Wismann, cet Allemand de France, spécialiste de la philosophie antique, de la philologie et de l’herméneutique, et de son magnifique

Penser entre les langues (Albin Michel, 2012, SC du 8 septembre 2012)

 

C’est vrai aussi de François Jullien qui passe, avec Jean-François Billeter, pour le meilleur sinologue de langue française. Si la Chine ne joue ici qu’un rôle mineur, elle n’en aura pas moins représenté ailleurs à partir duquel la réflexion de l’auteur a pu se déployer Hölderlin disait que ce n’est qu’à l’étranger – ce qu’il nommait la « colonie » – qu’on découvre son lieu propre. Ceux qui vivent dans les marges sont souvent ignorés pendant des années des médias comme du grand public, et d’une certaine manière cette ombre relative, si imméritée sort-elle, les protège. Elle leur permet de laisser mûrir sans hâte leurs plus beaux fruits.

Article : « Découverte d’un continent : l’intime », Roger-Pol Droit, 15 mars 2013文评:罗介-伯乐. 德画:“发现一块大陆:亲密”

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L’AMOUR, cette tarte à la crème, est aussi une vache à lait. Autour de cet increvable sujet, les philosophes, de Platon a Nietzsche et au-delà ont accumulé quantité de mythes et analyses, concepts et gloses, vues opposées et théories contraires. A présent, tandis que l’horizon est morose et les repères en berne, voilà qu’on les ravive à tour de bras, histoire de rafistoler un semblant d’humanisme. Pourtant, à côte de ces grandes orgues, il semble bien qu’un domaine immense ait échappé à l’attention des penseurs.

Ce continent – presque muet, toujours modeste, évidemment fondamental, mais aussi paradoxal et prometteur- se nomme « I intime ». Au fil d’un travail vraiment étonnant et novateur, François Jullien l’arpente et la cartographie. II préfère écarter « l’intimité » – qui restreint les questions en jeu. II se soucie moins encore de ce qui est « intimiste » devenant ainsi exigu et mièvre, un monde sans pareil serait trahi. Alors, qu’est-ce donc ? Il faut repartir du mot, qui est curieux son double sens, en Europe, ne date pas d’hier. Déjà chez Cicéron, en effet, « l’intime » désigne ce qui est « le plus intérieur » a une personne ou a une chose. Mais le terme latin signifie en même temps la relation aux autres, au dehors, quand on parle d’amis intimes, de relations intimes, du fait d’être intime avec.

Voilà donc I ’étrangeté de départ un même mot dit à la fois le retrait et le partage, le dedans de soi et le lien a l’autre. Et si ces deux sens n’en faisaient qu’un ? Si le fait d’être « intime » supposait l’effacement des barrières, des distances, du quant-à-soi ? La réflexion de François Jullien montre pas à pas que l’autre se découvre dans le plus intérieur. Pour que s’établisse de l’intime, il faut que soit déjouée la clôture des sujets, défaite la frontière entre le « dedans » et le « dehors » de deux êtres humains. Toutefois, cette interconnexion particulière n’a pas été rendue possible par toutes les cultures les Grecs anciens ne la connaissent pas, les Chinois l’approchent, mais ne la thématisent pas.

Un journal de bord

L’invention de l’intime est d’abord une affaire chrétienne. Une nouvelle conception de l’humain s’ouvre avec Augustin dans ses Confessions, il découvre, au plus profond de son intériorité, l’infini de Dieu. Quelques siècles encore, et d’autres Confessions, celles de Rousseau, vont donner a I ’intime un sens rien qu’humain. Jullien en suit I ’évolution chez Stendhal comme chez Simenon.  Pourtant, qu’on ne s’y trompe pas,  ce livre n’est pas une histoire de l’intime, culturelle ou littéraire.

En fait, c’est un journal de bord de la «philosophie du vivre». L’invention continue du « vivre a deux » y est pensée comme intensification de I ’existence, pas comme son morne affadissement. Le plus souvent, en effet, on ne voit dans l’intime que les tristesses de l’habitude et la tiédeur des routines conjugales François Jullien, ici, fait tout l’inverse il y indique une terre d’aventure, l’ancrage d’une morale, un univers à explorer, « loin du bruyant Amour», et cent fois plus intéressant. A I ’évidence, ce livre en annonce plusieurs autres. C’est pourquoi on ne peut qu’admirer, tout simplement, qu’un philosophe reconnu ouvre ainsi, l’âge venant, un nouveau chantier. Son ampleur et sa nouveauté se révéleront sans doute pendant longtemps. En tout cas, le pan est facile à prendre.

Article : « Menaces sur l’intime », Christian Godin, 23 mars 2013, Marianne文评:勾旦:“亲密所遭受的威脅”

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Le désir de transparence et la soif de visibilité jusqu’à l’obscène ont rendu caducs la préservation de la vie privée et le sens du secret.

Le philosophe François Jullien leur redonne une seconde chance dans son nouveau livre : « De l’intime. Loin du bruyant Amour ».

L’intime est une idée veuve en Europe. Les sociétés traditionnelles, qui définissaient l’être humain par les relations qu’il pouvait entretenir avec les autres membres du groupe et avec le cosmos, n’ont pas connu cette dimension profonde de la subjectivité, et la Chine, elle, n’a pas eu de mot pour la dire. Ce sont les sociétés libérales modernes, héritières d’une longue histoire, qui avaient inventé, promu et exalté l’intime Or, il se pourrait que nous soyons en train d’assister à la disparition de ce bien fragile Le livre de Marcela lacub (I), laquelle réalise une sorte de synthèse idéale entre la prostitution et la pornographie, n’est qu’un symptôme parmi tant d’autres de cette porche né dans laquelle on voudrait nous foire entrer.

Le livre que François Jullien, philosophe connu pour ses ouvrages sur la culture chinoise, vient de publier (2) a entre autres le mente de nous rappeler que I intime se crée a deux De l’intime s’ouvre par une scène frappante d’un roman de Georges Simenon, le Train : durant I exode, en mai 1940, un homme que le hasard des aiguillages a séparé de sa femme et de sa fille fait I amour avec une inconnue, dans un coin de compartiment bonde. L’intime peut donc surgir partout.

L’espace de notre authenticité

Le contresens courant sur le « for » intérieur écrit avec un t comme s’il s agissait d un bastion ou d’une prison, ne manque pas de faire sens En anglais, I’intime (close) est presque ferme (closed). On ne peut en effet définir l’intimité sans son viol éventuel. Ne dit-on pas que l’on pénètre dans I’intimité de quelqu’un ? Mais l’intime pourrait tout aussi bien être défini comme notre part inviolable. La première protection de l’intimité est psychique dans un restaurant bruyant, un tête-à-tête peut être très intime. On peut simuler l’amour, rappelle François Jullien (qui a sous-titré son livre Loin du bruyant Amour), pas l’intime. L’intime est l’espace de notre authenticité, ce que Montaigne, dans son vigoureux langage, appelait f une arrière-boutique toute nôtre ».

La distinction et l’opposition vie publique/vie privée font partie des acquis de notre histoire récente. Elles se manifestent dans des lieux, des temps, et des activités spécifiques il y a la maison et le bureau, le temps de la vie familiale et le temps de la vie professionnelle, le repos et les loisirs d’un côté, le travail rémunère de l’autre. Ainsi différencie-t-on également une instruction publique et une éducation privée. Un homme politique fait des discours en public ou a des entretiens privés, etc.

Pendant longtemps, I existence d’une vie privée a été le luxe des classes privilégiées – que l’on songe seulement à la promiscuité à laquelle les « misérables » étaient voués. L’élévation du niveau de vie a beaucoup fait pour la promotion de la vie privée.

La valorisation de l’intime vient aussi de la crise du social. C’est ce que montre l’ouvrage du sociologue américain Richard Sennett les Tyrannies de l’intmité (1979). Les deux plus grandes affaires de l’existence humaine, le sexe et la mort, ont peu à peu perdu leur caractère public. Avec l’approfondissement de l’individu en personne le secret est devenu un véritable mode d’existence. La sexualité a été privatisée, et les obsèques sont désormais célébrées dans la plus stricte intimité.

Et pourtant, nous assistons bien à une crise de l’intime, ou les causes et les symptômes s’entremêlent. La personnalité est menacée. Ce n’est plus seulement la psychanalyse qui jette un froid sur les certitudes du soi. A présent, les pratiques pharmacologiques (l’usage massif des médicaments et des drogues) et les recherches biotechnologiques (la robotisation de l’organisme et le clonage à venir) s’apprêtent à bouleverser de fond en comble ce qui reste de I’identité du moi.

Dans son livre, François Jullien rappelle par ailleurs que I inventeur de l’intime, saint-Augustin, l’a constitué à partir d’une relation avec I autre – qui était Dieu. II est d’ailleurs possible que l’effondrement actuel de l’intime vienne de cette disparition de l’autre Dieu est mort, et les autres que moi qui pouvaient le remplacer ne sont que des autres moi pas spécialement intéressants Comment une société de défiance pourrait-elle sauvegarder l’intime ?

Dans un article intitule « La sphère enchantée de l’intime », écrit il y a une trentaine d’années, le sociologue Jean Baudrillard expliquait que ce qui menace l’intime dans nos sociétés, ce n’est pas tant la promiscuité que la transparence. Désormais, nombre de gens se racontent, se photographient, se filment avec jubilation pour être lus et vus sur le forum virtuel. Ainsi miment-ils les célèbres et les puissants qu’ils envient.

Notre époque, en fait, déteste le secret, car vouloir le connaître, c’est désirer le détruire L’exhibitionnisme suit I’intimisme comme son ombre. Dans un monde où tout est transformé en marchandise (définition basique du capitalisme), dans un monde ou l’emploi, quand il subsiste, a remplacé le métier, dans un monde de désœuvrement (d’absence d’œuvre), dans un monde ou les personnes singulières s’effacent au profit d’individus interchangeables les seules choses que les gens croient pouvoir vendre ou donner d’intéressant, et par où ils a croient exister, ce sont leurs apparences et leurs vécus. II s’agit non seulement d’ôter les voiles (la vente est nue) mais aussi de rendre apparent ce qui ne l’est pas.

Lorsque tout devient source de profit, la distinction entre vie privée et vie publique s’écroule. D’une pierre, deux coups en transformant la Maison Blanche en Bed & Breakfast, les époux Clinton avaient neutralisé à la fois ce que pouvait avoir de politique leur fonction et ce que pouvait avoir d’intime leur existence. La philosophe Hannah Arendt avait fait remarquer que le public et le prive ne sont pas seulement opposés mais corollaires. De fait c’est d’un même mouvement que, aujourd’hui, l’un et l’autre sont menaces. Car cette crise de I’intime ne bénéficie pas au monde commun, c’est le moins qu’on puisse dire. II y a cinquante ans, dans la Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt écrivait aussi que le peu qu’il nous reste de strictement privé dans notre civilisation se rapporte au fait d’avoir un corps Si nous considérons l’état actuel de la société, et les tendances qui s’y dessinent, on peut se demander si ce « reste » n’est pas en train lui aussi de tomber dans la publicité. Le corps est désormais une marchandise, la maladie et le vice, des capitaux.

Cette tendance à l’abolition de l’intimité vient désormais moins de l’Etat que des associations et des personnes privées. Les Américains appellent outing I’action de débusquer – car on le débusque comme un gibier -1 homosexuel qui cachait jusqu’alors ses mœurs aux yeux des autres. Comme l’action est menée par des organisations d’homosexuels et que leur intention est la reconnaissance publique, elle est ou non justifiée par la bonne transparence -1 hypocrisie est censée y perdre, et la liberté y gagner. La philosophe féministe américaine Catharine MacKinnon n’a-t-elle pas condamne comme « puritaine » l’attitude de ceux qui veulent que la sexualité puisse demeurer en dehors de la sphère publique et du domaine d’intervention de la loi ?

Un mot, en vogue dans la langue écrite aujourd’hui exprime bien cette progressive et inéluctable disparition de l’intime au profil de l’étalement public la visibilité. Dans une société de spectacle, tout doit être visible pour exister, ce qui n’est pas visible n’est rien ou n’a aucun intérêt. D’où le règne de l’impudeur généralisée. II y avait la richesse ostentatoire du petit nombre, voici le corps ostentatoire pour tous. C’est pourquoi la pornographie est une métaphore assez juste de notre façon de regarder le monde. II y a un nom pour dire le dévoilement de l’intime pour le seul spectacle cela s’appelle l’obscène.

Soljénitsyne parlait d’un droit de ne pas savoir. Une existence libre a besoin de lieux et de temps de retrait et de réserve. C’est pourquoi nous devons nous efforcer de les recréer ou de les maintenir. Sinon, si nous n’y prenons garde, notre démocratie parviendra a réaliser ce qu’aucun régime totalitaire n’avait réussi à faire l’abolition complète de l’existence privée, la ruine de la subjectiv

Article : « Oser l’intime », Daniel Bougnoux, 15 mars 2013, media.blogs.la-croix.com《论亲密》书评:丹尼尔.布纽“敢于亲密”

A propos de : De l’intime, loin du bruyant amour

 

Bien des années après Le Détour et l’accès (Grasset 1995), suivi d’une quinzaine d’autres ouvrages d’égale importance, voici une nouvelle réflexion sur l’accès qui pourrait s’appeler « Le puits et la ressource » tant l’expérience de l’intime y affleure, nappe phréatique, milieu ou condition de nos entretiens, ou en général de ce qui passe entre.

François Jullien n’a cessé de réfléchir aux enjeux de ce dernier mot : comment nous situer face à la Chine, comment entrer dans une pensée pour mieux saisir cet écart, ce dénivelé qui font que nous n’habitons pas, quelle que soit notre naïve bonne volonté d’hommes des Lumières, le même monde ? En abordant l’intime, il ne change donc pas de cap mais son étude se resserre : du macro (géographique, géopolitique ou interculturel) nous descendons au micro des relations personnelles, aussi vertigineuses ou aporétiques que le « dialogue des cultures ». Car à y regarder de près, l’homme est un Chinois pour l’homme, ou, comme l’avait pressenti Segalen, toutes les questions de l’exotisme se jouent déjà avec le couple (ou le traversent). Pour autant, tout espoir de communauté n’est pas perdu, et l’on voit les partenaires les plus improbables (l’homme et la femme du roman Le Train de Simenon par exemple, qui ouvrent ce livre) capables de dire nous, et former un couple en jetant par-dessus leurs différences un pont de singe.

Le thème ou l’expérience de l’intime résiste au concept, autant qu’à une description un peu objective des états qui lui correspondent. Jullien affronte donc ici, comme dans ses précédents livres consacrés à telles notions exotiques ou peu saisissables par nous de la pensée chinoise, un problème de méthode : comment dénombrer ou nommer avec précision ces « petis riens » qui peuplent l’intimité des amants ? Comment théoriser ou problématiser en philosophe l’intime ? On sent le défi qu’une telle saisie oppose à la théorie, au point qu’il arrive à Jullien, non de renoncer, mais de dire son goût ou sa préférence pour la littérature, mieux capable de cerner ici la chose à dire… Or l’enjeu n’est pas que philosophique, il s’agit d’abord avec ce livre de savoir, « loin du bruyant Amour »,  comment vivre à deux.

François Jullien introduit une disjonction capitale, et très originale (voire originaire) ; comme Kant traçant un ligne de partage critique entre le savoir et la foi, il propose de désenchevêtrer et de clairement distinguer deux états en effet différents, mais souvent confondus, la relation amoureuse et la relation intime. L’auteur écrit pour nous désenliser de l’amour, sentiment déclamatoire et valeur devenue encombrante ; et pour mieux comprendre la qualité de cette arche ou de cet abri constitués par le couple. « Que l’amour est aussi un théâtre », écrivait Aragon dans Théâtre/Roman… Là où l’amour avec ses déclarations, ses lettres, son inquisition ou sa casuistique (qu’on songe à Marivaux) risque toujours la pose, donc l’imposture, l’intime inaugure une relation sans phrase, donc un fonds d’entente ou une connivence, une transformation silencieuse – pour citer trois notions capitales (pp. 20, 21, 91) familières aux lecteurs de François Jullien. Le compas des enquêtes précédentes s’est resserré, pour mieux cerner ce qu’il s’agit une bonne fois de penser : le vivre (avec).

L’intime n’a que faire de se dire, il est index sui : celui qui entre dans ce partage tacite n’a plus rien à prouver, et tout argument fatiguerait une relation intime (comme les déclarations et les « preuves » fatiguent vite l’amour). L’intime toutefois exige précisément cette relation, nul n’y parvient seul, on n’est intime qu’à deux. Jullien insiste sur ce paradoxe ou ce nœud lexical : le plus secret, le fond ou fonds de nous-mêmes ne se révèlent qu’à la faveur d’une relation, d’une sortie de soi… Ou encore : ce qui me touche à l’intime – comme par exemple la lecture de ce livre – exige le partage, je ne peux le garder par-devers moi. Générosité du sens intime : le dedans déborde spontanément et cherche l’autre, l’intime veut et doit s’offrir, et il constitue le meilleur plan ou mode d’ouverture à l’autre.

Que veut l’intime ? S’épancher. Qu’on perde sa cuirasse, ses frontières ou sa bulle, qu’on ne s’appartienne plus. Cet état abolit le quant-à-soi, on n’a plus à monter la garde ; l’unisson d’un nous dispense deux consciences du fardeau de se penser comme moi-je, ou sujet – quel repos ! Or ce chemin, note finement Jullien, n’est pas celui que fraye eros : l’érotique nous tire vers l’extérieur, ou vers la relation d’objet, la sexualité peut se borner à la passe, on s’y referme, on n’accède pas au nous. La littérature amoureuse brode sans fin autour des thèmes de la conquête et de la perte, le sexuel y polarise la relation sur des objets ou des zones que l’intime au contraire dissémine ou diffracte. Contrairement à la possession amoureuse, et son corollaire la jalousie, l’intime n’a pas de but ni de propre, ni d’intention ni de programme – il arrive véritablement hors sujet, personne n’y tient aucun rôle, on n’y fait nulle pression sur l’autre. Les Grecs, note encore Jullien sur l’exemple d’Hector et d’Andromaque, n’y accèdaient pas ; amoureux des idées, passionnés du logos, ils ont développé l’argumentation et le théâtre au détriment de l’épanchement ou d’une rêverie intérieure, leur appétit de connaître leur a fermé la connivence, ils ont cultivé l’idée de limite au détriment du vague et de l’infinité…

Il a fallu attendre le christianisme, et singulièrement Augustin, pour qu’émerge l’intime en Occident. Dans une phrase décisive des Confessions, son auteur nomme Dieu comme cet Autre « plus intime à moi que moi-même », qui me fonde et m’assure ; au plus secret du repli je sors donc de moi, l’extérieur le plus exorbitant – une subjectivité infinie – m’attend au cœur de l’intime, qui exprime ainsi à la fois, contradictoirement, retraite et partage. La conscience de soi d’Augustin repose clairement sur une relation, elle s’identifie sans réserve à la confiance.

Or cette expérience de l’intime est toujours à notre portée ; par conversion du regard ou transformation silencieuse, il dépend de moi que cet événement ou ce miracle venant de l’Autre opère, et me révèle l’infini de mon intériorité ; le moi se connaît, ou plutôt se construit, dans cette adresse intérieure et proprement interminable : Augustin n’en a jamais fini de dire Toi à Dieu, « interior intimo meo », plus intérieur que mon intime… Ce dialogue paradoxal des Confessions, qui sera repris par Rousseau, est très différent des Essais de Montaigne, analyste sincère mais jamais intime si nous suivons Jullien : Montaigne s’adresse à tous mais à personne, il se peint, s’examine sans jamais se perdre de vue mais il ne s’épanche pas ; il veut se connaître et il se montre tel qu’il se découvre, mais sans jamais se confier, « sincérité (…) n’est pas intimité » (p. 97).La littérature et le roman classiques, par exemple La Princesse de Clèves, n’accèdent pas davantage à l’intime en traitant de chasses et d’objets amoureux : leurs amants n’entrent pas dans la confiance, ils ne s’épanchent pas. On s’est moqué de l’incipit des Confessions de Rousseau, « Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’exemple et dont l’exécution n’aura point d’imitateur », mais pour le passé et à l’exception d’Augustin Jean-Jacques a raison, souligne François Jullien, et il est en effet le seul à oser se confier plutôt qu’à se connaître : à chercher ce fond(s) d’entente indistinct antérieur aux séparations subjectives, comme aux informations objectives. Ce qui résonne chez Rousseau, c’est ce primat d’une relation de confiance éperdue, ou vitale, très antérieure aux calculs de placement ou aux visées particulières : orphelin de mère dès sa naissance, l’enfant timide reconstitue naïvement auprès de sa tante Suzon, comme il cherchera auprès de ses lecteurs, l’enveloppe nourricière protectrice d’un abri inconditionnel, un substitut du sein. Et telle est l’exigence de l’intime : vivre auprès ou au plus près, sans autre demande. On y ex-siste, écrit Jullien, avec ou à partir de l’autre, sans fond ni fin, sans l’intérêt prédateur de l’amour, sans avoir à s’exprimer, à expliciter son état ni se mettre en valeur – dans la simple extase d’ex-sister (extase décrite ultérieurement dans les deuxième et cinquième Rêveries du promeneur solitaire).

Fort de ces observations, Jullien nous propose un changement de morale. On croit la vie morale suspendue à des règles (conception coercitive ou rigoriste), alors qu’elle dépend de ressources, ou d’une ouverture. Ressource peut s’entendre comme un doublement de la source, une élation, un débordement ou un épanchement, sans intervention des mots d’ordres altruistes toujours suspects, sans obligation ni visée d’aucune idéalité ; au contraire, l’intime s’éprouve dans la connivence, et en pleine immanence. De la suspension des frontières clôturant le moi naît une nouvelle moralité ; il faut, souligne Jullien, oser l’intime sous peine de rater l’essentiel et de rester seul, comme ces couples sans rencontres ni épanchement où chacun vit à côté de l’autre, mais jamais auprès ni en symbiose. Inversement, on vérifie que l’expérience de la séparation et de la mort ne détruit pas entièrement une relation devenue intime.

A la morale fondée sur la maxime universalisable de Kant, qu’il déclare inhumaine, Jullien oppose donc une morale indicielle du contact, de l’échange et de la sous-conversation (le « babil intarissable » qui occupe Jean-Jacques chez « Maman » de Warens, ou les petits riens qui émaillent la relation de Lucien Leuwen et Bathilde chez Stendhal). Il n’est pas plus facile au romancier qu’au philosophe de dire l’intime, qui précisément ne dit rien, où rien n’arrive à proprement parler sinon la jouissance calme, sans déchirure, d’un être par un autre, auprès d’un autre. L’intime de même demeure indifférent à l’ascétisme, à la proposition platonicienne d’ascension de l’amour charnel vers l’amour spirituel, il ne s’encombre pas de ces dualismes ni n’aspire à aucune « purification » ni valeur. L’autre y est goûté indépendamment de ses mérites, élu sans raison. Vivre à deux ? Mais on ne peut vivre qu’à deux, ouvert à l’appel silencieux de l’autre. « Loin du bruyant amour », l’alternative n’est plus d’aimer ou d’être aimé ; ces renversements de l’actif au passif sont nivelés dans le partage ou la coopération intimes, où se désenlise la chétive existence du sujet. On ne fait pas les mêmes expériences esthétiques seul ou à deux ; ma réflexivité exige ce partage (étrange autoréférence coudée !), la clef du vivre passe par cette confiance inconditionnelle accordée à l’Autre, « un homme seul est toujours en mauvaise compagnie » (Valéry), ou n’est qu’un « roi sans divertissement » (Pascal). Inversement, on peut se regarder des heures les yeux dans les yeux, fixation intolérable plus de quelques secondes si l’on n’est pas « intimes » : la connivence a remplacé la fatale frontalité. On peut de même ne rien dire (panne réputée fatale en société) sans entraîner de gêne, l’intime a résorbé l’alternative entre parler et se taire, le silence est devenu bon conducteur.

Ce dernier livre de François Jullien, où Simenon se trouve plaisamment expliqué par Saint Augustin, et inversement, touche à l’essentiel, comment vivre à deux ? Et il pose à chacun la question cruciale : et vous, préférez-vous aimer, ou osez-vous avoir des relations (vraiment) intimes ?

 

Daniel Bougnoux