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Texte de François Jullien, 朱利安 ; traduction d’Esther Lin, 卓立: Pensée chinoise, pensée européenne Un ébranlement – quel usage ? 中国思想,欧洲思想 震撼 – 有何用途?

  1. I.                   L’ébranlement : la pensée française à la rencontre de la pensée chinoise

1)      Qu’est qu’ « ébranler » dans la pensée ?

2)      Montaigne : « En la Chine, duquel royaume la police [les mœurs polissées] et les arts, sans commerce et connaissance des nôtres, surpassent nos exemples en plusieurs parties d’excellence, et duquel l’histoire m’apprend combien le monde est plus ample et plus divers que ni les anciens ni nous ne pénétrons… »

3)      Pascal : « [Lequel est le plus croyable des deux, Moïse ou la Chine ?]

Il n’est pas question de voir cela en gros. Je vous dis qu’il y a de quoi aveugler et de quoi éclairer.

‘’ La Chine obscurcit, mais il y a clarté à trouver ; cherchez-la. ’’

Il faut donc voir cela en détail, il faut mettre papier sur table. »

4)      Leibniz : « Leur langue et caractère, leur manière de vivre, leurs artifices et manufactures, leurs jeux mêmes, différant presque autant des nôtres que si c’était des gens d’un autre globe, il est impossible que même une nue mais exacte description de ce qui se pratique parmi eux ne nous donne des lumières très considérables et bien plus utiles à mon avis que la connaissance des rites et des meubles des Grecs et des Romains où tant de savants s’attachent. »

5)      Montesquieu : « Avant de finir ce livre, je répondrai à une objection qu’on peut faire sur tout ce que j’ai dit jusqu’ici.

Nos missionnaires nous parlent du vaste empire de la Chine, comme d’un gouvernement admirable, qui mêle ensemble dans son principe la crainte, l’honneur et la vertu. J’ai donc posé une distinction vaine, lorsque j’ai établi les principes des trois gouvernements. […] »

« Il suit encore de là une chose bien triste : c’est qu’il n’est presque pas possible que le christianisme s’établisse jamais à la Chine. »

 

  1. II.                 Quel usage ?

1)      Refuser le comparatisme

Les différences et ressemblances n’aboutissent qu’à des définitions de « caractéristiques culturelles » qui sont arbitraires et essentialisent les cultures.

Ce qui condamne soit à l’universalisme facile soit au relativisme paresseux ; il n’y a pas d’ « identité » culturelle, puisque la culture ne cesse de se transformer, comme le dit le chinois : wen-hua 文化.

2)      Faire travailler les écarts pour produire du commun

« Ecart » n’est pas différence.

Différence renvoie à identité et sert seulement à ranger.

L’écart, faisant apparaître, non pas une distinction, mais une distance, met en tension ce qu’il a séparé et permet un dévisagement. De là qu’il est une ressource et produit un dérangement dans la pensée, dont on exploitera la fécondité.

Contre l’uniformisation de la mondialisation, ne pas perdre entre les cultures ces écarts qui sont des ressources. Car :

–          l’uniforme n’est pas l’universel,

–          le semblable n’est pas le commun.

Il faut donc faire travailler les écarts, entre pensées, pour produire du commun.

3)      « Dialogue » des cultures

« Dia »-« logue » (qui n’est pas dui hua  对话). Il faut donner son sens plein à la fois au dia de l’écart et du parcours et au logos de l’intelligible. Car tout le culturel est par principe intelligible, tel est le commun de l’humain. Il n’y a donc pas de « sinité » ineffable, ou d’identité française impénétrable. Mais entrer dans la pensée chinoise implique un travail de dé- et re-catégorisation de la pensée européenne – ce qui est une chance pour relancer la philosophie.

 

  1. I.                   震撼:法国思想遇见了中国思想

1)      什么是思想中的“震撼”?

2)      蒙田写道:“中国不认识我们的礼貌风俗而与我们也沒有交往,该国卻在礼貌上和艺术上某些部分优于我们;中国的历史让我明白了世界比我们的前人和我们所能探知的还更多元也更广阔…..”

3)      帕斯卡说:“[摩西与中国两者之间哪一个比较可信?]不是要大致地看这点,我要说的是,有使人盲目的,也有叫人明白的。”“中国奧秘难懂,但其中找得的清晰之处;找出来吧。”“因此必须把事实摊开来仔细察看。”

4)      莱比尼茲说道:“他们的语言和文字,他们的生活方式,他们的手工艺和制造业,甚至他们的游戏,跟我们的差异猶如他们是另一个星球的人。毫无修饰但准确地描写他们的所做所为,会给我们带来很大的帮助,我认为,会比许多学者非常看重的有关希腊人和罗马人的仪式和家具的知识还有用。”

5)      孟德斯鸠写说:“在完成这本书之前,我将回答人们可能对我至此所说的提出反驳的话。我们的宣教士告知我们,辽扩的中华帝国有一个叫人钦佩的政府,其治理之方乃融合了畏懼﹑榮譽和道德。當我提出三种原则的政府:畏懼原则﹑榮譽原则和道德原则,我做了无用的分別。”

“自此衍生出一件使人更难过的事情,就是基督信仰几乎不可能在中国建立。”

  1. II.                 有何用途?

1)      拒绝比较论

差异与相似(异同)只会带来“文化特征”的定义,这些定义乃武断的,使文化本貭化。其结果若不是简单的普世论,就是懒惰的文化相对论。然而,沒有文化“身份认同”,因为文化不停地変化,正如中文的“文化”一词所表示的。

2)      使间距发挥作用,以便产生可共享的共同

“间距”不是差异。

差异乃以“同”作为参考指标,因此只用来“归位”。

而“间距”所凸显的不是“分別”而是距离,因而使它所分开的事物之间产生张力,让双方彼此注视。自此就有一种资源,在思考之中“打扰归位”,我们将开发该资源的孕育力。

各种文化之间的间距就是资源,可抵抗全球化所带来的同一性,因为:

–          同一性不是普世性,

–          相似的不是共同分享的。

因此必须使各种思想之间的间距发挥作用,以便产生出共同分享的。

3)      文化“间谈”

“间”-“谈”(不是“对话”)。必须给予表示间距的“间”(dia)以及可理解的逻各斯(logos)言说思辨过程完整的含义。因为每一种文化原则上都是可理解的,譬如,人文的共享性。所以沒有不可言说的“中国性”,也沒有深奧难解的法国身份认同。不过,要进入中国思想,需要对欧洲思想进行去范畴化与再范畴化的工作;这个工作其实是重振哲学的良机。

Article : « Das Tao der Berggasse », Frankfurter Allgemeine, Feuilleton, octobre 2013

Article au sujet de la traduction de Cinq concepts proposés à la psychanalyse en allemand, traduit par Erwin Landrichter aux éditions Turia + Kant

 

Seit Jahren benutzt der französische Philosoph François Jullien Ideen alter chinesischer Weiser, die er ebenso frisch wie anregend umformuliert, um das „Ungedachte“, die blinden Flecken des westlichen Denkens, sichtbar zu machen – und um durch diese Außenperspektive letztlich sich selbst, das eigene intellektuelle Herkommen, besser zu verstehen. In seinem jüngsten Buch ist die Blickrichtung nun etwas verschoben. Diesmal wendet Jullien sein Verfahren auf jemanden an, den er als Auflöser der europäischen Tradition präsentiert: Sigmund Freud.

Jullien bringt die Forderungen, die Freud an das psychoanalytische Gespräch stellt, mit fünf Konzepten zusammen, die er in früheren Büchern aus der chinesischen Tradition herausdestilliert hat, und er kommt zu dem Schluss: Das alte China versteht Freud besser als dieser sich selbst. Was bei Freud wegen dessen Verhaftung in alteuropäischen Vorstellungen wie der Autonomie der Person nur inkonsequent gedacht, auf halbem Weg steckengeblieben sei, habe China schon längst in eine umfassende Theorie eingebettet. Sollte das also darauf hinauslaufen, dass der Westen seit „diesem ,Großen Abend‘ des Denkens“, der mit Erschütterungen wie Freud oder der Relativitätstheorie einsetzte, einer untergründigen, ihm selbst genauso wenig wie China bewussten Sinisierung unterliegt?

Subversiv und ohne Plan

Freud verlangte vom Analytiker eine „gleichschwebende Aufmerksamkeit“, ein konzentriertes und zugleich nichtfokussiertes Sicheinlassen auf alles, was der Patient sagt, um so, wie Jullien formuliert, „eine erste Bresche“ in dessen Abwehrsystem zu schlagen. Diese Art unvoreingenommener, sich um Vorstellungen eines abgegrenzten Subjekts und dessen Autonomie nicht kümmernder Aufnahmebereitschaft sieht Jullien in der „Disponibilität“ vorgebildet, die er als ein Hauptmuster bei den alten chinesischen Philosophen interpretiert: Konfuzius war, so übersetzt er eine Stelle aus den „Gesprächen“, „ohne (bevorzugte) Idee, ohne (vorherbestimmte) Notwendigkeit, ohne (starre) Position, ohne (partikuläres) Ich“. Ähnlich Freuds Forderung an den Patienten, „alles zu sagen, was ihm durch den Kopf gehe, auch wenn es ihm unwichtig, nicht dazugehörig oder unsinnig erscheine“: Die darin enthaltene Auflösung des „ontologischen Pakts“, der Seins-Bezogenheit der Sprache, hätten schon die Taoisten mit dem von ihnen entwickelten Prinzip der „Allusivität“, der Anspielung, auf den Punkt gebracht: Zhuangzi empfahl, nicht „etwas“ zu sagen, sondern nach Gutdünken; Laotse sprach von einem „Sprechen, ohne zu sprechen“.

Weiter empfahl Freud für das analytische Gespräch die „Herstellung einer Atmosphäre der Beeinflussung“ jenseits dessen, was methodischer Planmäßigkeit möglich ist. Doch er habe, meint Jullien, die antitheoretischen Konsequenzen dieses zur Auflösung reiner Wissenschaftlichkeit und Objektivität tendierenden Theorems gescheut und daher anders als die alten Chinesen keine umfassende Theorie der Beeinflussung entwickelt, mit all dem Beiläufigen, Umwegigen und Schrägen, das zu ihr gehört. François Jullien will mit Laotse und Konfuzius die psychoanalytische Subversion vollenden.

Mit dem alten China gegen das alte Europa

Freuds Forderung, „Fixierungen“ zu überwinden, übersetzt Jullien mit dem chinesischen „Weg“ (Tao), der nicht zu einem bestimmten Ziel hinführt, sondern den Prinzipien der Gangbarkeit und der Regulierung folgt. Und die „Verwandlung“ (von Unbewusstem zu Bewusstem) schließlich, die Freud als Ziel der Analyse bezeichnete, ähnelt für Jullien jener „stillen Transformation“, jener „unterirdischen Verschiebung“ (Wang Fuzhi), für die die alten Chinesen das Wachsen einer Pflanze als Modell genommen hatten.

Was Jullien als inkosistent kritisiert, hatte bei Freud selbst einen offensichtlichen, von Jullien aber nicht eigens erwähnten Grund: Er verstand seine Verunsicherungsstrategien nicht als Selbstzweck, sondern bloß als therapeutische Methode, nach deren Erfolg das Bewusstsein und die „höchsten und wertvollsten kulturellen Strebungen“ wieder in ihre Rechte eintreten sollten. Folgerichtig stößt die Psychoanalyse in China auch heute noch oft auf Unverständnis oder eine bloß äußerliche Adaption, da das Ausmaß des ihr zugrundeliegenden Individualismus und Autonomieverständnisses als fremd empfunden werden.

François Jullien geht es nicht um solche Kulturdiagnosen, weder beim Westen, dessen Universalität er trotz einer eingangs gemachten Ankündigung ebenso wenig befragt wie seine etwaige unterschwellige Sinisierung, noch bei China, dessen Gegenwart hier gar keine Rolle spielt (insofern ist der für die deutsche Ausgabe gewähle Titel „China und die Psychoanalyse“ etwas irreführend). Das Gedankenspiel der Analogien läuft bei Jullien auf ein Plädoyer hinaus: Es gelte, die bei Freud angelegte Unterwanderung alteuropäischer Begriffskorsette zu vollenden, um „das Leben aus seiner Versumpfung und Erstarrung“ hervorzuholen.

Vom Unbehagen am eigenen Gegenstand

Die im Verlauf des Essays aufgerufenen traditionellen Vorstellungen wie Autonomie, Freiheit, Vernunft, Wahrheit und Handlung sollten in das Spiel einer Zweideutigkeit, eines „Dazwischen“ einbezogen werden, „das wieder Raum für eine Beziehung gibt“. Solche mehr angetippten als ausgeführten Begriffsumwertungen spekulieren offensichtlich auf Plausibilität innerhalb eines vor allem französischen Theorieraums, der auch sonst ähnliche semantische Duftmarken setzt. Aus sich heraus wird der Fluchtpunkt der im Detail oft sehr frappierenden Gegenüberstellungen jedoch nicht deutlich. Anders als in seinen anderen Büchern, in denen Jullien aus einem fremden Material auf höchst originelle Weise seine eigenen Begriffe gewinnt, zünden die überraschenden Kurzschlüsse zwischen den Kulturen daher diesmal nicht so recht.

Vielleicht liegt das daran, dass er dem Material diesmal weniger traut als sonst. „Was übrigens den Wortlaut anlangt“, schreibt er etwas überraschend an einer Stelle, „so sind die Gespräche des Konfuzius kaum mehr als Plattitüden.“ Interesse verdienten sie nur wegen „ihrer schiefen Strategie, die den Gesprächspartner aus dem Sattel hebt“. Wahrscheinlich ist das überspitzter formuliert als eigentlich gemeint, denn früher hat Jullien schon an vielen Beispielen gezeigt, dass das, was an Konfuzius zunächst banal wirkt, es in zweiter frischer Lesart keineswegs ist. Doch es zeigt ein Risiko des Jullienschen Verfahrens an: Wenn die Denkmuster zu sehr abstrahiert und isoliert werden von der Vitalität, der sie entspringen, hängen sie in der Luft und verlieren selbst an Interesse.

Cours : Séminaire à la Fondation Maison des sciences de l’homme, Sujet ou situation, Des énoncés qui ont fait l’Europe讲课:主体/情势;制造了欧洲的话语

Séminaire de François Jullien

2013 – 2014

 

Sujet ou situation

Du « sujet », dont on ne sait plus que dire tant sa figure a fini par monopoliser l’aventure intellectuelle de l’Europe, on tentera de cerner à nouveau le statut possible en le confrontant à ce qui est sans doute l’un des impensés majeurs de la pensée européenne et que je ne pourrai nommer, pour commencer, que « situation ». – Or la pensée chinoise a développé une pensée de la situation, dont l’importance se révèle en morale comme en stratégie.

Il y aura donc à comprendre à la fois pourquoi la pensée chinoise a développé une pensée de l’individu ou de la personne, mais sans en dégager le « sujet » (prise qu’elle est notamment dans les notions d’influence et de propension, d’interaction et de conditionnement) ; et comment, côté européen, la pensée du sujet cherche aujourd’hui à sortir de son impasse (par la pensée du procès, la « systémique », etc.).

Ce qui invitera d’abord à repenser comment a pu se développer, en Europe, une pensée de la Liberté par l’affranchissement du Sujet de toute condition ; et, de l’autre, ce que peut signifier, à partir de la Chine, une éthique de la disponibilité par mise en phase avec le monde.

Le séminaire poursuivra ainsi, par un autre biais, la réflexion engagée l’an dernier sur le paysage.

Des énoncés qui ont fait l’Europe (suite)

Cette réflexion sera précédée, au gré des séances, par une réflexion préliminaire sur « des énoncés qui ont fait l’Europe » (le séminaire de l’an dernier s’étant arrêté à Platon).

 

Il s’agira, comme l’an passé, de relever des énoncés, dans le discours de la philosophie européenne, qui ne sont peut-être ni les plus représentatifs ni les plus originaux ni non plus les plus importants (car comment en juger ?), mais qui sont des énoncés inventifs à partir desquels l’Europe a fait des choix culturels décisifs et construit son destin. C’est notamment par contraste avec la culture chinoise que je peux sonder quelle a été leur fécondité.

 

Le séminaire aura lieu dans l’auditorium de l’immeuble Le France, salle 104 (sous-sol), tous les jeudis de 18h à 20h, à partir du 5 décembre.

Conférences et colloques Taïwan : 4 – 10 novembre à Taïwan, l’Oeuvre de François Jullien朱利安2013年11月4-10日在台湾的演讲及学术会议

– 4 au 6 novembre, l’Université normale de l’enseignement des arts, Taipei, séminaires pour les doctorants ;

11月4-6日,台北艺术教育大学博士班课程

– 7 au 8 novembre, Colloque à l’Academia Sinica,  L’écart et la propension des choses : comment FJ interprète la pensée chinoise ;

11月7-8日,台北中央研究院,以朱利安为主題的国际学术会议

– 9 au 10 novembre, Conférences à l’Université nationale de Chenggong, Taïnan, L’universel et Entrer dans une pensée.

11月9-10日,国家台湾文学馆演讲:“如何思考人权的普世性”;台南国立成功大学演讲:“进入思想之门”以及园桌讨论会

 

 

Conférence en ligne : « Logique d’itinéraire, ou comment entrer dans un chantier »线上演讲:“路线逻輯:如何进入一块思想工地”

http://www.unicaen.fr/recherche/mrsh/forge/6775

Cette conférence a été prononcée dans le cadre du colloque intitulé Des possibles de la pensée. L’itinéraire philosophique de François Jullien qui s’est tenu au Centre Culturel International de Cerisy du 14 au 21 septembre 2013, sous la direction de Françoise GAILLARD et Philippe RATTE.

François Jullien a choisi de ne pas s’implanter dans la pensée. Ayant ouvert son chantier dans l’écart des pensées de la Chine et de l’Europe, il n’a cessé d’organiser leur vis-à-vis, plutôt que de les comparer, afin de déployer entre elles un champ commun de réflexion. Etant conduit ainsi à circuler entre des domaines aussi divers que la morale, l’esthétique, la stratégie, les pensées de l’Histoire comme de la nature, il a en vue, par cette déconstruction menée du dehors, de détecter les parti-pris enfouis, de part et d’autre, ainsi que de faire apparaître notre impensé. Façon aussi de faire lever les fécondités de ces cultures, plutôt que de les considérer sous l’angle de leur « identité » ; ainsi que de relancer la philosophie en la désenlisant de ses atavismes…