Séminaire : Université normale de Pékin, « Dialogue au sommet » avec le Professeur Cheng Zhongying, 16-17 décembre (textes en chinois puis en français)思想与方法:与成中英的“高端间谈”,北京师范大学

对话时间:2012年12月16日13:30—17:30
对话形式:两位对话人各作60分钟讲演;另请两位学者各作15分钟点评;对话人各作15分钟互评;听众提问
对话地点:北京师范大学北国剧场
 
论坛时间:2012年12月17日8:30—11:30,14:00—17:00
论坛形式:圆桌讨论
论坛地点:北京师范大学京师大厦第一会议厅

 

朱利安(François JULLIEN)

卓立Esther LIN

 

 

间距与之间:

如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性

2012年10月26日,北京

L’écart et l’entre

Ou comment penser l’altérité culturelle entre la Chine et l’Europe dans le cadre de la mondialisation contemporaine

Beijing, 26 octobre 2012

 

 

 

“取消他者性,这将是模糊的单一和沉默。”

柏罗丁,《九章集》,第5章,1

« Supprime l’altérité, ce sera l’un indistinct et le silence »

Plotin, Ennéades, V. 1

 

 

 

我非常感谢主办此次高峰对话的方维规教授,感谢成中英教授接受这次的对话,也感谢所有参与圆桌会议的与会学者。

我特别向我的好友顾彬教授致敬,我认为他是西方最杰出的汉学家之一,因为他很博学,并且他的思考非常深刻严谨。

  

一. 从外在解构Une déconstruction du dehors

 

我们从一个大家都知道的事实出发:相对于欧洲文化,中国文化在语言上和历史上都处于欧洲之外。这是为什么我个人选择中国“田野”,犹如人类学者所说的。但是,正因为我不想成为人类学家,而要成为哲学家,我那时候希望能研究一种跟我们在欧洲的哲学具有同样的思辨深度的思想——一种文本化、带有诠释的、明白清晰的思想——,中国正是最佳的例子。请注意,我说“外在性”(l’extériorité),还没说“他者性”(l’altérité),因为“外在性”的产生是由于地理、历史和语言等因素。“外在性”是观察所得的结论,而“他者性”则是建构的。对欧洲而言,中国最初是“他方、别处”(l’ailleurs)——傅柯(Foucault, 1926-1984)在他的《词与物》(Les Mots et les choses)开篇里明言指称中国为“异貭邦”(l’hétérotopie),以区别“乌托邦”(l’utopie)[1]。我们记得傅柯说出这点之后的接下来的那一页里,随即说道:“乌托邦让人放心,异貭邦却叫人担心”(« les utopies rassurent, dit-il, les hétérotopies inquiètent »)… 这个“外在”于欧洲的中国思想邀请欧洲人担心,或者说“不安心”(non repos),即黑格尔会说的Unruhe

人们常说中国“如此不同”(« si différente »):它如此不同,乃因为它很遙远。可是我认为西方汉学家所遇到的难题,并不在于远东思想跟欧洲思想很不一样,而在于他们传统上互不相干、彼此漠然。最初时,他们互不转向对方,他们彼此不看对方,漠然不言——他们忽略对方。虽然每一次要做的拼湊工作从未完成过,然而每一次首先要做的是,成功地使双方面对面,把他们从漠然不相干的情形里拉出来;以至于其中的一方得以注视另一方,而且同时审视自己。自一方到另一方,框架(cadre)改変了,从此之后,该変化本身就会引人思考。这点让人回头自问:假如走出印欧语系这个庞大体系之后,我们就立刻换了语境而跟语言断了关系,我们无法再依靠语义,也无法上溯我们语言的源头,我们跟我们欧洲的思维所赖以成形的语法——我们的思维于其中流动的语法——脱节了,思想会发生什么事?或者说,假若走出“我们的”历史(“西方”历史),因此跟哲学史断了关系,我们不能再把概念或教义建立在我们的精神据以建立的传承上的时候,思想会发生什么事?又或者,假如我们跟“我们”重大的哲学元素(philosophème)断了关系,我们很容易就从外在看到这些哲学元素之间心照不宣的默契:诸如“上帝”、“存有”、“真理”、“自由”等等的,思想会发生什么事?

与此同时,我已说过,在远东,我们跟一个坚实的思想体系打交道。这是为什么这种框架的改变本身就引人深思(donne à penser)。因为,不同于(西方)哲学史所主张的,就是黑格尔所说的,哲学很可能有不同的起源,很可能最早起源于东方——东方(Oriens),即太阳“升起”之处——,但是随着概念之产生而具有操作能力,哲学很可能实际上只是诞生于希腊。在梅洛-庞帝(Merleau Ponty, 1908-1961)之后,德勒兹(Deleuze, 1925-1995)虽然把黑格尔的话语反过来说,还在他的“地理-哲学”(géo-philosophie)里重复说:因为不再是历史,而是地理,所以不再是必然性,而是“环境”(milieu)与“偶然性”(contingence);远东其实不像上述那种意见/臆测(doxa)所以为的,它并没停留在“前哲学”(pré-philosophique)阶段。远东发明了属于它自己的抽象符号,也有过百家齐放(中国古代,百家齐放在彼此角逐竞争的王国之间,而不是在希腊的城邦里),因此,它并没停留在哲学门槛上或在哲学的“童年”(« enfance »)里。

这趟绕道(détour)中国所带来的益处是双重的。首先,要发现中国是否属于“理”的其他可能模式(d’autres modes possibles de cohérence),也就是我所谓的其他可理解性(intelligibilités);并且由此探测思想上的离乡背井(le dépaysement de la pensée)可以走得多远。当思想像<醉舟>(« Le Bateau ivre »,法国诗人蓝波Rimbaud的诗)那样地离开“欧洲的古旧墙垣”之后,思想会发生什么事?但是这趟绕远路同时也是返回(retour)。我很清楚地说“同时”(en même temps),而不是之后(après),因为,假如是绕远路之后才返回,就永远回不来了:因为我们会养成一些新习惯而汉化了。这种‘绕道中国思想’这个“外在”所得到的利益——用处——不在于“离乡背井”,而在于回到我们欧洲思想据以发展的成见,那些被深埋的成见,没被揭开的成见,欧洲思想把它们当作“理所当然”(évidence)[2]的事实,因为已经把它们转化为它的组织成分,并且靠它们滋养而兴盛。经由中国来反思欧洲,乃企图有策略性地从侧面切入,从背面捕捉欧洲思想,以触及我们的未思(l’impensé)。我所谓的“未思”,是我们据以思考的起点(ce à partir de quoi),正因如此,我们不思辨这些起点。于是,绕道中国,就是走出自身理念的偶然性(contingence),或者说,通过一种外在的思想,在自身理念里退后几步而与‘理所当然’保持距离。此外,还得指出上文中的“我们”——这个“我们”不仅是意识形态上的,它首先还是语言和思维范畴的——总是隐而未显地在这位把“我想…”( « je pense… »)说得这么好的“我”里面起着作用。

我重新审视当代哲学史,这个工作就是我曾说过的一种“从外在解构”之举(une déconstruction du dehors)。因为,所有从“内在”(指在“传统”内部里,因为从中国“外在”观看欧洲,即使欧洲明显地具有因断裂而产生的后果,它仍然看起来保有一种“欧洲传统”)引导的解构行动都受到断羽而归的威胁(menacée de tourner court)。谁企图对(希腊)形上学(la métaphysique)保持距离,他就会因此转身加入“另一边”——即以希伯来圣经(hébraïco-biblique)为源头的那一边。自海德格(Heidegger, 1889-1976)到德希达(Derrida, 1930-2004),就是这个闻名的“未思之债”(« dette impensée » )[3]。然而,绕道中国,就是走出这个摇摆在雅典与耶路撒冷之间的巨大运动。该运动在欧洲曾经带动了哲学,使哲学得到丰盛的灵感启发;从黑格尔到尼采,再到齐克果(Kierkegaard, 1813-1855):希腊人的“幸福”(Bonheur)或是(犹太人的)“不幸感觉、苦难意识”(Conscience malheureuse),“希腊人”/“犹太人”,亚伯拉罕面对苏格拉底,等等的… 对凡是想用海德格式的语汇表达之人而言,绕道中国,就是走出去聆听有关“源头”的其他说法。

 

.差异会带给我们什么后果?(À quoi nous mènent les différences ?

 

1. 我认为这种说法显示出说者没有对先入为主的成见进行足够的思辨,这些成见既是理论上的也是意识形态上的,它们是有关文化之多元性所提出的差异(différence)概念之成见。此外,差异难道不会因为自我局限于归类工作,而毫无益处地对我们前所未闻的文化造成屏障,使我们看不见它们向我们所呈现的丰富?我们没想过我们失去了什么?这是为什么我一开始就批评有关文化之多元性所提出的“差异”概念;我建议用另一个字来取代它,这个字是“间距”(écart),大家可能以为它们是同义复词,但是我把它们用成‘反义词’。为什么我喜欢间距这个概念甚于差异概念呢?为什么处理间距而不是讨论文化差异呢?我将先说明后面这一个问题。或者说,在“间距”与“差异”这两个概念之间有什么不同?请大家放心,这个问题绝对不是再多加出来的哲学微妙,而是,您们将看见,在考虑多元文化的方式当中引出了另一种选择;之后再思考文化的“本性”(le propre du culturel)。

我们就先讨论‘差异’这个逻辑思考成分。差异是一个认同的概念;我们观察到这一点的同时也注意到,一个与之相反的事实,那就是不可能有文化认同(il n’y a pas d’identité culturelle possible)。认同(l’identité)事实上至少用三种方式围绕着差异:一,认同在差异的上游,并且暗示差异;二,在差异制造期间,认同与差异构成对峙的一组;三,最后,在差异的下游,认同是差异要达到的目的。

因为差异首先就暗示一种更普遍的认同(une identité plus générale)——就这么说吧:一种共同类型(un genre commun)——在其内部差异则显为一种特殊性。那么,这个更普遍的认同会是什么呢?它一开始就给出,是我们一开头就知道的,正如我们可以在文化多元性的开端,特别是那些这么长久以来在语言上和历史上互不相干而彼此漠然的文化,譬如在中国与欧洲之间,这个更普遍的认同会是什么呢?

我们因为何种‘既定之普世性’而觉得有保障呢?或者说:在什么样的“理性” (raison)的或人“性”(« nature » humaine)的普世概念之上,我们一开始就能信任它(指‘更普遍的认同’)——而不需要任何前提假设?所有的文化都甘愿成为这个共同文化所展开的如扇子一般的多样花彩(déplier les différences comme un éventail)?我能为之命名吗?因此应该首先消除这个成见,就是文化的上游只有一种作为共同认同(identité commune)的初始文化(culture première),而世界上所有的复数形态的文化只不过是该初始文化的变形。

 

2. 另一方面,差异非但与认同成双入对,以作为认同的反方而依赖认同(哲学上的老伙伴:“同与异”或“认同与差异”,« identité et différence »),差异的目标甚至还要认为相同(identifier,此字有‘鉴别’和‘认为相同’等多种含义)。因为差异如果不是为了凸显出某一种特殊认同,还有别的用途吗?我们记得柏拉图在《诡辩家》(Le Sophiste)开端之处所提出的本体论特有的步骤:每一次将一种类型分为二,然后再把其中的一半分为二;如此继续下去,一直到无法再分的时候,就到达了所寻求的定义。亚理斯多德也推荐这个同样的步骤:“从差异再到差异”(de différence en différence),一直到“最终的差异”(différence ultime),此刻,事物的“本质”(essence)便显露出来。

然而要害就在此:因为不可能有文化认同。或者说,人们无法定义一种文化的本性(le propre d’une culture)会是如何——会做成如何——,甚至也无法建构其存有(son être)或其本质(son essence)。什么是文化的“本性”呢?正是自我转化和改变(C’est bien de se transformer et de muter)。不再自我转化的文化将是一种死的文化。犹如我们说起一种死的语言:一种语言之所以会死,乃因为人们不再说这个语言,它就不再变化了;它胶着固定了,因为它不再为人使用了。此外,中文里典范地用“文化”这两个字组成的词来说明我们现代的“culture”一词:“文”(意谓:文本—汉字—典范—完成,也表示以文化民的君主之最佳代表:周文王);“化”表示“变化”。我之所以特别强调这一点,乃是因为它不仅在理论上也在政治上具有重大意义。当人们讨论法国“文化认同”时,(像大家定期所做的),我认为人们在概念上出了差錯。大家出发去寻找所谓的文化坚固——纯粹——核心(noyau dur – pur – de la culture),但是这个追寻却否认了文化必须变化。必须变化,因为正是变化使文化活泼生动,因此总在变易之中。

 

3. 不过,这个针对差异并且面对文化多元性的概念厘清过程,不会就此打住。还得超越差异在逻辑上对认同的依靠,而从一种双重观点来质问差异这个概念,即它在方法论上所持的成见,以及我们如何应用这个概念。一方面,识別差异而列出差异,这个动作就暗示着我擅取了一种超然的立场(une position de surplomb),或至少一种外在性的立场(de l’extériorité),我就是从这样的立场来识別归类相同的和不同的(le même et l’autre),列出同与异(l’identique et le différent),我同时也做比较。然而,我于其中获得益处的这个外在性——文化之域外性(extra-territorialité culturelle)——是什么呢(把它放在何处呢)?我可以从该处将一切在我面前摊开来,并且一一做比较。事實上,从事这个工作的‘我’本身倒是属于某一种文化。因此,既没有可以作为多元文化之认同载体的共同框架,也没有那种脱离一种语言和一个历史的超然的外在观点,只有从事识別归类並且做比较者他自己掩饰得很好的个人观点,或者人们不知道那是他的个人观点。这种人们通常使用的文化差异贴标签行为,它能避免种族中心论吗?

另一方面,差异是一种整理排列存放的概念(un concept de rangement)。也就是说,一个外来的侵入,或者如傅柯(Michel Foucault)所谓的“异质邦”(l’hétérotopie),一进入马上就被吸收消化了。换句话说,那里面已经启动一种原则性的同化(une assimilation de principe),唯有这种同化才能随之而来(ensuite)地使人们看见差异。因此,用差异来谈论文化多元性,就事先消弭了其他文化的“他者”(l’autre de l’autre culture)可能具有的‘外在的’与‘意料之外的’事物,那是既让人惊喜也使人手足无措、叫人迷失方向而且令人感到不适宜的事物。差异概念一开始就把我们放在同化的逻辑(logique d’intégration)里——同时做分类和下定义——,而不是放在发现的逻辑(logique de découverte)里。差异不是一种大胆而喜欢冒险的概念。面对文化多元性,差异难道不是一种懒惰的概念吗?

 

.使间距发挥作用(Faire travailler l’écart

 

为了预防上述的危險起见,我将一贯地使用间距(écart)概念来对抗差异概念。

间距与差异这两个概念之间的不同至少有三点。首先,间距并不提出原则认同,也不回应认同需求;但是间距把文化和思想分开,因而在它们之间打开了互相反思的空间(un espace de réfléxivité),思考得以在其间开展。因此,间距的形象(figure)不是整理排列存放(rangement),而是打扰(dérangement),它以探险开拓为其志向(à vocation exploratoire):间距使众多的文化与思想凸显为多采多姿的丰富资源。最后,我们还可以在间距概念里避免提出——假设——有关人的本性的一些总是带着意识形态的成见(a priori);间距邀请我们从事我称之为人性的自我反思auto-réfléchissement de l’humain)。我们就从上述的这三点谈起,以便在这个三足鼎立之上打造一种新形态的文化参与。

 

1.的确,我们要衡量使间距与差异有分别的要素。就从最明显的做起:那就是,差异建立分辨(distinction),间距则来自距离(distance)。之后,差异让人假设在差异的上游有一个共同类型,构成基础,两个被分辨的词语就属于该基础并且从其中衍生出来;间距则专注在使人上溯到一个分杈之处(embranchement),使人注意到这个分途扬镳及分离的地方(le lieu d’une séparation et d’un détachement)。不过,人们却不会因此去预期该脱离分道之处。我们就贴近经验承认并说明吧,不要怕把这两个词汇逼到底。假如我分辨这把椅子和这张桌子,我一开始就把它们想成是属于一种更普遍的类型(家具类),我的观点永远是范畴的/类型的(catégoriel)。但是,即使只在思考里,假如我将椅子和桌子拉开距离,范畴的(类型的)问题便不再是问题了,审视事情的角度便完全不一样了,它变成操作的及事实的(opératoire et factuelle),那是空间的问题,那个空间是我通过移位(déplacement)而可以在它们(椅子和桌子)之间打开的。这就足以让人看见,即使从一个思辨观点,间距能指出一个分离的开端,但是不会因此暗示原则上有某一种认同,(一旦触及文化多元性的议题,我们就很难给那个认同下定义)。

从认知角度而言,我们也看出间距不会加给自己超然的立场(position de surplomb),人们只能从这种超然立场去整理归类差异。而是,通过所打开的空间,间距使双方彼此注视:在他者的眼神之中、从他者出发(à partir de l’autre),並且与他者有別的情况之下,这一方发现了自己;而且,沒有必须要求理論上——方法上——的超验性(transcendance),这超验性是人们很难定位的。不需要超验性,只要‘拉开距离’,就会产生间距;间距也不会超越任何一边,也不会引发假设。此外,因为间距不是来自分辨识別(distinction),而是来自距离(distance),所以间距概念让人听见其赖以生成的分开动作;与其说它是分析性的(analytique),倒不如说它是有动力的(dynamique),它源自自我开展並且加以拓展(procédant d’un auto-déploiement et l’étendant)。间距的本性——对我而言,这点是最基本的——乃在于它之后不像差异那般,它不是表象的或描述的,而是有生产力的(productif);它在其所拉开的双方之间造成张力,就呈现出这一点。造成张力(mettre en tension),正是间距必定操作的。

如此,使间距发挥作用(en faisant travailler des écarts),就如我在我的工地上使远东与欧洲思想之间产生作用,我并不假设它们有一个共同框架——即把相同的和不同的整理罗列的框架——而进行“比较”(« comparer »);我因此给了自己一种思想上的域外地位(un statut d’extra-territorialité),而得以幸运地跨越了一种语言及一个历史——简而言之,即跨越了一切的地方性(toute localité)。通过每一个被视察到的间距本身(par lui-même)所造成的这种“使之面对面”(cette mise en regard),通过这种‘退几步’(recul),我只用了这个装备就打开了一个互相照映(réfléxivité)的空间——先依照该字的本义“反射、照映”(réflexion),然后才用它的引申义“反思”——,思想便于其间有距离地(并且藉由距离)发现对方,彼此端视。间距因此通过‘造成张力’来引人深思。

 

2. 于是,间距的形象不是整理排列存放,而是打扰,因而它所凸显的不是认同,而是我称之为有孕育力(fécondité)。

差异的确进行一种整理排列存放的操作,而间距卻逆向操作——或说‘奋力’(s’arc-boute)逆向而为。问题是:间距(va)多远?甚至是,它走(peut-il aller)多远?也就是说,文化的另一种可能,就像思想的另一种可能,能开展到多远的地步?或者,猶如法文里大家也这么说的:“作出间距”(« faire un écart »)。作出间距,就是跳出规范,用不合宜的方式操作,对人们所期待的和约定俗成的进行移位;简而言之,即打破大家所认同的框架,去別处冒险,因为担心会在此处沉溺胶着。接下来,差异是一种归类的概念——差异正是分类与类型学的主要工具——,间距则是一种探险开拓的概念,具有发现的功能。如果说差异是分类的也是下定义的,间距则深具发明能力(inventif)。间距和差异很不同,它是一个爱探险的概念(un concept aventureux)。然而,这正是我们今日要面对的问题,我们的世界正在全球化,我们还受到同一化(uniformisation)的威胁:众多文化之间的与种种思想之间的间距能走——开展——多远呢?我们因此还能旅行多远呢?

这就是为什么我试图在你们面前阐明这个间距概念——我承认做起来有点儿费劲:间距不像差异那般地紧抓着认同,差异既假设认同还以之为其目标,它非常缺乏孕育力,至少它在面对文化多元性时是如此;与之相反地,间距凸显出我刚刚提过的孕育力。一切的文化与思想在间距概念之中确实不再被消弭,它们在差异的归类存放当中则被吸纳而消失了,那是按照一种认同视点而进行的,而这是一种害怕的视点,因为采取了防卫姿态,而且,那是在所谓的多种特征当中武断地选取同和异。

因为间距所造成的张力产生——制造(produit)——孕育力,但是差异,(我重述它与间距相反),除了下定义之外,什么也不生产(ne produit rien)。同样地,文化之间的间距也是使文化彼此发现对方各自的孕育力就像许多的资源;这些文化资源,不论它们从何处来也不论它们的源头(quelque soient son appartenance de départ et son lieu d’origine),它们不仅可自我探索,每一种资源从此还能被对方开采。因为间距自我探索并且可被开采s’explore et s’exploite)。我前面已说过,我不捍卫一种法国文化“认同”(« identité »),但是我不因此変得被动,我会努力维护并且提倡法国的文化资源或是欧洲的文化资源,使来自其他文化的所有主体(tout sujet)都可以从其中各取所需——这一点肯定是互惠的。当人们非常担心自然资源将枯竭的时候,在北京与在巴黎看到堆叠在书店的桌子上的《哈利波特》(Harry Potter)塑造着世界各个角落的青少年们的同一幻想… 他们难道不也担忧文化资源将在全球化及全球市场的强大圧力之下而被磨灭圧毀吗?

那么,在间距所照亮的事物当中,我们可取得哪个部分或者哪种好处呢?我想那些事物当中特別有这个成果:我们将(应该)可以不再从真理的角度(包含在哲学里),而是根据它们的捕捉能力[4]效用能力(leur capacité de prise ou d’effet),或甚至我随着这种有孕育力的概念而不得不称之为它们的“回收效益”(« rendement »),来考量一切的文化和所有的思想。思想若是挖掘的(forant),文化便显为条纹(sillons);思想若是酝酿的(faisant germer),文化则显为矿脉富源(filons)。我们观察到,希腊哲思并不比中国哲思更“真”(« vraie »),或者更不真。然而,在它们之间开凿间距,它们两者就给我们提供了很多捕捉(prises)或说(合理的)网络filets),以便思考在经验上可沟通的共同之处(un commun communicable)——这些“捕捉”(« prises »)通过‘面对面’(vis-à-vis)凸显出来而彼此有別(se rehaussent, se détachent)。因此,我在我的工地上渐渐地思索希腊哲思如何让自己更安适,也从它那些已被同化为成见的选择出发,去思考譬如古典科学据以建立的定义和制模(数学化)(détermination et modélisation (mathématisation))。不过当中也有障碍,那就是,相对于中国思想,例如,思考默化和改変过程,或如,思考暗示和影响等现象,希腊哲思确实有不足之处。我还思索欧洲思想曾经致力思考认知与视角(la perception et la perspective)而拓展出哪些利益;同时思索中国思想努力思考呼吸(respiration)而开展出哪些好处。

 

3. 为了说明间距与差异之间的不同,我们甚至得从哲学的內部著手。我不会问,亚理斯多德的思想与柏拉图的思想有什么差异,甚至也不会問,从思想生成的角度,亚理斯多德的思想如何不同于柏拉图的思想;我会问,面对柏拉图的思想,亚理斯多德的思想在哪儿打开了间距(ouvre un écart)——而与之保持距离?首先要问的是,他能脱离到多远(jusqu’où)的地步?众所周知,亚理斯多德远离那个有名的理型理论,但是他无法因此脱离形式的形式化地位(statut formalisant de l’eidos)。还有,亚理斯多德远离柏拉图的数学理论,却无法因此放弃数学在证明公理上的要求(l’exigence axiomatique et démonstrative des mathématiques)。“无法”(« Ne peut »):我们抓住了一条皱褶,它形成我称之为一种思想的默契资源(fonds d’entente,“fonds”指资源(ressource));然而,从文化的内部观察的话,则察觉不出该皱褶。此外,皱褶已经成为常规,于是自以为具有一种“基础”(« fondement »)之合法性(它自我授权这种合法性)。问题是,面对他的前辈,新的哲学家能操作什么间距,以便开辟‘触及未思’的新途径(pour ouvrir un nouvel accès à l’impensé)?我甚至会说,要衡量一种哲思的精深广大,必須考察该哲思是否成功地打开间距,以便摊开可思的领域并且重新塑造之;或者说,以便借由与已建立的思维保持距离而探索其他的思想资源,即那些尚未被开发的或者已被遗弃而荒废了的思想资源。

我们于是明白,譬如在中国与欧洲思想之间,为什么侦查出间距并且使它们发挥作用,并不会因此把这两个世界对立起来——好像差异在它的认同方案当中所作的那样。请大家明白我的意思:当我说“中国思想”的时候,我并没有假设它有任何认同,也没有假设它原则上有任何本质(nul essentialisme de principe)——这一点,我需要重复说吗?——,我只是指以中文表述的、形成的思维。即使在这点上,我绝不假设‘语言决定思维’,因为语言本身也是——或者说它首先就是——资源(ressource)。《圣经》中的巴别塔(Babel)不是诅咒,而是人类思想上的好运(chance)。就这么说吧,柏拉图探索开采希腊文的孕育力,他首先就从“存有”(« être »)这个动词着手,这个“一切词语当中最小的”但也因它的生产力而是最大的——,中文却没有这个字。希腊文(也是我们欧洲语言)的资源是:通过性、数、格变化及其组成的模态,希腊文的形态与句法结构,使人每一次都在一个案例体系里作出选取;之后,它使人在思维里管理并且建构,它因此能(a pu)——也懂得(su)——发展出假设演绎的结构。中文语言思维(la langue-pensée chinoise)的资源,我们通过在中文与欧洲语言之间所打开的间距而分析得出如后:中文既没有词尾变化也没有性、数、格变化,所以它几乎不建构,而是使相关性(corrélation)发挥作用,强调肇因之中(非常有名的阴阳)两极的互动关系。同样的,中文也没有动词变化,因此很自在地让人听见,事物沉默地进行着的不确定之过程,那就是“道”。每一种语言有它自己可捕捉的又有效益的作用。

4. 那么,使间距发挥作用,这不是自我关闭在某些世界里,反而要打开一个反思的空间,因为间距既分开双方也在它们之间造成张力,我已经说过,间距促使它所分开的事物彼此起作用;对两边而言,间距是具有探索性的。于是,从外在看,间距显得广大,于其内在,它也以更微妙的方式显得广大。一切的思想本身都具有使其发挥作用的内在间距。我们也看到,一种思维在遇见一种外在文化之际所产生的他者性,会使该思维面对在‘他者的镜子里所凸显出的’被自己压抑的事物进行反思:反思那些它或许瞥见过但被它回避了的那些思想的可能,它随后把这些可能留在阴暗里或者忽略了。我在研究当中也曾经指出,一些中国思想家,譬如晚期的墨家,曾经瞥见一些在希腊高度发展的可能,如对几何学、定义与辩驳感兴趣;我也同时解释了为什么该思想运动没有“凝固成形”(« pris »)(就像人们说:一棵植物或一种调料“凝固成形” « prend »)。我还从反面指出,如何可用中国古代的《兵法》(Arts de la guerre)来察觉并且映照出尤利西斯所体现的聪明的“机智”形式(la mètis, cette forme d’intelligence « rusée »)——这种形式很早就被哲学的制模之举掩盖了[5]

别忘记,所有的文化都出于一种角力关系(un rapport de force),如是,都被混杂的事物修炼过。某些一致性(理)树立了自己的威望,就埋藏并掩盖了其他的一致性(理);从此之后,只有跳出那些被同化了的视角——同化到沉积为“理所当然”(« évidence »)或是我称之为‘思想的皱褶’(le pli de la pensée)——,才能重新发现那些被掩盖的一致性(理)[6]。然而,只有遇见一个外在(un dehors)而通过与之对照,才可能产生这种面对自己的突破与检视(percée et détection vis-à-vis de soi-même)。如此一来,常常接触中国思想就会间接地使人对欧洲思想内部的张力更敏感,这点会使欧洲那些被深埋的选择重新浮现:不再是从外在,而是从内在,凸显出在欧洲本身的发展当中使它富有孕育力的“异质性”(l’« hétérotopie »)。因为这种在文化与思想之间检视它们的间距之举,不会把思想孤立起来,反而会凸出任何一种思想为了自我确立而与其他的思想分别的特殊分杈之处(l’embranchement singulier suivant lequel se sépare la moindre pensée pour s’affirmer)。

 

5. 这种间距思维因此让我们走出了简单的普世论(l’universalisme facile)也走出了懒惰的相对论(le relativisme paresseux):前者将它的世界观投射到世界其他的地方,好像那是理所当然的;后者则把每一种文化封闭起来而使它孤立。我所说的“简单的”普世论乃相信一种一开始就存有的普世性(une universalité),作为认同的根据,而那其实是出于种族中心论,因为在这样的根据上可以摆开种种的差异,好像它们是这个无法定义的共同基底的多元变化。然而,那些差异一旦被如此处理,也企图以本质自居而与外界隔离(se murer en essences)。此举便使普世论与相对论(又称作“文化论”)暗地里偷偷摸摸地互相伸手;凡是被分开的事物,不再相看的事物,不再彼此映照的事物,也不再起作用的事物,便重新制作一些固执而没有孕育力的认同——大家都知道这样的认同具有多大的威胁。

这也是为什么我开始的时候没有提出某种‘人的“本性”’(quelque « nature » de l’Homme)或某种普世的理性(quelque Raison universelle),我倒是邀请大家通过探索开采文化之间的间距与思想之间的间距,思考我称之为人性的自我反思。因为通过世界上的文化所凸显出的并且使其发挥作用的间距而进行自我探索,这就是人性(l’humain)自身在这条探索的路上借由这种面对面来自我省查,也就是在他所具有的资源与可能性当中,同时自我拓宽和自我反思。从本义上说来,只有自我检验,自我探险,用种种方式在自己里面打开间距的人,才是“人”;人的文化多元性则是这样的人之拓展(Il n’existe, d’« homme », à proprement parler, que ce qui, de lui, s’est essayé, aventuré, écarté de façon diverse, et dont la diversité des cultures est le déploiement)。

在哪儿确实找得到这个人性共同之处(ce commun de l’humain)呢?我不假设它是在一开始就给予的某种普世性里,我把它放在可理解的(l’intelligible)里面,也就是说,放在思考之中。要是我提出pose)一个建立人性共同之处的原则,这将是:所有文化(tout le culturel)都是可理解的,即使我们每一个人肯定对这种‘可理解的’之认识是有限的。因为作为人的官能的理解力(l’intelligence),不是一种停止成长的官能,不是某种局限在“知性”(« entendement »)的范畴里的能力(即使是大家熟知的康德所列的范畴)[7],而是一种开放的、在工地上进展的能力;它自去范畴(se dé-catégorisant)并且重新自我范畴化(se ré-catégorisant),它因为穿越一些被打开了间距的écartées)可理解性而更能自我拓展。这正是我们的时代给予我们的好运,就是让我们游走于众文化之间,这点可与全球化藉由标准化而产生的同一化相反。你们会了解,我便是如此确定地构建大家耳熟能详的“文化间谈”(« dialogue des cultures »),以便走出绝望的步履艰难之软趴趴的人道主义。确信间距所提供的之间(le dia de l’écart),一场间谈(dia-logue)就会更丰富精彩,希腊人早已阐明了,间谈使间距加入游戏里而产生对照与交锋。此乃可理解的逻各斯logos[8]:文化上没有无法表达的,不论是属于哪一种文化,即使是“中国性”(« sinité »),都没有难以形容的“心灵”(« âme » indicible);我们不是要呼吁一切的文化作出让步——我拒绝这种看似理解包容的而实际上是胆小怕事的做法——,而是強调文化与文化之间互相了解。就是说,通过不断地自我重新塑造的间距,以便重新启动共同的理解力(l’intelligence du commun)。

 

.间距开启之间(L’écart ouvre de l’entre

 

1. 我在上文中说过,间距跟差异不同,它是多产富饶的(productif)。多产富饶,因为间距对它所造成的张力加以组织,并且人们对文化与知识的反省会呈现出该张力。但是我们现在要问:间距会产生什么?我的回答乍看之下好像是一个非答案(une non-réponse),那就是,间距产生之间(l’entre)。我们再次用差异来说明:“差异”作分析,但是只制造它自己。容我这么说,在我们用差异概念所分辨的两个词汇之间什么也不再发生。差异把它们留在各自的一边,因此在差异的内部里“什么也不再发生”(« il n’arrive plus rien »)。与之相反的,间距则通过它所造成的张力,不仅使它所拉开的并且形成強烈极端的双方‘面对面’而保持活跃,间距还在两者之间打开、解放、制造之间(il ouvre, libère, produit de l’entre entre eux)。

“之间”:在此之前,我们想过之间吗?或者说,我们曾经停下来思考它吗?即使是一秒钟之久。我们只想到它而已吗?由于之间的本性(le propre de l’entre)是不引人瞩目,不引起注意,之间因此是任由思维跨越的。之间的本性是,不留焦点,不留固定点,它就不引人注意。之间总是遣回到不是自己的他者(L’entre renvoie toujours à un autre que lui)。如是,“之间”的本性乃以凹状存在,而不是满满的,它没有属于它的定义(détermination),因此无法拥有本质。我因为语言的句法而说“之间的本性”,但是之间的本性正是没有任何本性(n’avoir rien en propre)。接下来,之间拒绝原则上的所有属性,它不可能具有任何实质。这个字只有‘介词’地位(statut de préposition),如此卑微的地位,我们能把它作成一种概念吗?

我们看到为什么欧洲哲学未能关注“之间”:之间必须——或者也可以说它命该如此(fatalité)——避免存有(l’Etre)问题,而这个问题,自古希腊到现在,乃是哲学据以立论的根基。因为“之间”没有定义,而定义制造“存有”(fait « être »),所以“之间”避免了本性与属性问题(la question du propre et de la propriété);结果是,是那个逃离了“有关存有的论说”——即本体论——之捕捉的。我说:“之间是那个”(« l’entre est ce qui »),但是正因它逃离,“之间”并不是一个实体的(substantiel)和表示作为实体存在的名词的(substantif)“那个”,“那个”已经是属于本体论的。“之间”没有“己身”(« en-soi »),无法靠自己par soi)存在;说实在的,“之间”并非“是/存有”(l’« entre » n’« est » pas)。至少它没有性质。我们如何谈论它呢?

没有任何本性,没有地位,其结果是,它不引人注目。而同时,是一切为了自我开展而“通过”(« passe »)、“发生”(« se passe »)之处。因为中文不是源自“是/存有”(« être »)这个动词,所以它不必关注存有(Etre),它沒探索过本体论所含藏的丰富资源。那么,中文这个语言—思维(langue-pensée)难道不正好能帮助我们给存有下定义吗?我们所谓的“世界”,也许说得太客观了,难道不是指“天地之间”,就如老子说的:“其猶橐籥乎”?“虛而不屈,动而愈出”(《老子》第五章)。呼吸行于“之间”,如人体里面的气嚢;是呼吸使我们活着。又好比,文人画家在笔划之中留下,因此使笔划生气蓬勃。这个理所当然的事实卻不是一个非存有或空无的空白(un vide du non-être ou du néant),它与来自印度的佛教里的(sunya)是不同的,佛教的空仍然属于本体论。它倒是如王弼所注疏的,是有运作力的“无”(« il n’y a pas » fonctionnel),并且“有”乃从无取得“利益”(« profit »)。又如,生活在出生与死亡之开展,以持续的変化来自我更新,如“荘子“所说的:“注焉而不满,酌焉而不竭”(《庄子》齐物论第二)。我们因此相信最“真实”的(le plus « réel »),或者说最实际的,并不是“东西”(res, la « chose »),而是不任自己成为“东西”之处(par où)——这是非本体论的,不具属性之处par où non ontologique, non assigné)——,它是事物之“有”,這些事物可以个体化、彼此能沟通、可以自我开展並且互相激励。

原则上,本体论捕捉不到,因为本体论之本性,即有关存有的论述,乃观照实体事物,或者像大家说的,那些“存有”(étants)的事物,并且赋予它们属性(assigner des propriétés)。我们可以通过探究之間的思想在西方的命运(destin),或说非命运(non-destin),追寻为什么本体论发展的存有思想,由于无法立足于“之间”,因而追求对“之外”(l’« au-delà »)的认知;这个“之外”也被理解为“之上”(« au-dessus », méta),也就是说“物理之上/形而上”(méta-physique)[9]。该思想只能在这种超越当中找到出路。简而言之,人们因为无法给于不具本性的实貭,所以才能——才必須——想到“之外”及其对高度的响往(就是对‘之上’的响往):不再是希腊文所说的“之间”(metaxu),而是“之上”(meta)。

或者说,当这个“之间”(metaxu)掺杂在希腊思想当中时,它只作为中间阶段(intermédiaire):譬如柏拉图思想中人们的“意见/臆测”(« opinion », doxa)乃在无知与知识之间;或如,在众人与众神之间,如爱欲(érôs)在柏拉图的《会饮篇》(Le Banquet[10]里以“魔鬼”身份扮演了中介角色;(又如,根据柏罗丁的用语,在实体“之间”,灵魂(l’âme)乃是使其上达到神(Dieu)的中介/中间阶段)。从间辩逻辑的观点看来,这个“之间”也沒有在矛盾之间扮演第三方的权利,亞里斯多德因此把相反的事物(正反方)局限在它们本体论的隔离之中,并且原则上禁止一切的暧昧。或是,当这个“之间”不得不介入以便让人们思考物理的不完美世界之中的変化的时候,这个中介“肯定只能由它的正反方共同构成”(« n’est nécessairement composé que de ses contraires »),因为“之间”总是沒有“己身”,沒有存有或本性。

然而,当“之间”不再被局限于中介/中间阶段的地位,不再处于最多和最少之间,而是像穿越(l’à travers)那样地展开的时候,的功用会是什么呢?中国思想用气息、流动和呼吸(气:“能量”(énergie),此译词还太希腊式)来看待我们所谓的“现实”(le « réel »)。“之间”是,或者说“作为”,一切从此 / 经由此(d’où / par où)经过而展开之处。《庄子》里有名的庖丁解牛之刀便是“游刃有余”地解牛:因为庖丁的刀在关节“之间”,所以不会遇到阻礙和抵抗,牛刀不会受损,总是保持像刚被磨过一般地锐利。养生也具有同样的道理。如果生命力畅通无阻地行于我们体內运作“之间”,并且在通过之际滋润它们,生命力就会使我们的身体保持敏捷,生命力也永不枯竭。

中国画家难道不也如此说(做)嗎?苏东坡说:“观士人画,如阅天下马”。然而观赏或画一匹马指什么呢?我们能对马內在的意气掌握到什么地步呢?画工往往只捕捉到马的外在特征而用“鞭策、皮毛、槽枥和刍秣”画出一幅吸引人的场景;可是马所具有的俊发之气全都消失了,我们很快就觉得枯燥无味。用马来作比喻,“固不在鞭策、皮毛之间”;可是,“然舍鞭策、皮毛,并无马矣”。的确要有摸得到的事物——有形有体——才能使俊发之气穿越而显现。那么画什么呢?——或者难道不需要把使马过分物化的部分抽掉,以便用“穿越”(l’« à travers »)取代之?方薰的回答本身就足以去本体论:他说,所谓俊发之气,“莫非鞭策、皮毛之间耳”。我们注意到欧洲现代性画家们早在哲学家们之前也从事去本体论。布哈格(Braque, 1882-1963)说:“在苹果和盘子之间的,也画了,甚至这个‘在两者之间’在我看来也跟他们所谓的‘客体’一样重要”。是故,我们更能因本体论缺乏“之间”而造成的反作用去评估本体论的命运。这也就是说,我不再相信通过苦行和放棄来消減欲望,如尼采论说所主张的。而且柏拉图这位俊美骄傲的贵族,把思想拉往“彼处”(« Là-bas », ekei),以此把世界分为二,逃离此处(l’ici)。我宁可相信那是因为缺乏理论工具而造成的下场:对柏拉图而言,的想法找不到实际上可以立足之处,它只能来自混合与“驳杂”(« mixte »),来自必须解开的错乱之混淆的认同。希腊人对‘极端’深深著迷,因为只有极端会凸显出来,具有可以分辨的特征而且可让人辨识它们之间的差异。但是希腊人很可能忽略了流动的‘两者之间’(l’entre-deux du flux)与过度时的模拟两可(l’indistinct de la transition),它们都不具有特定属性(它们是《老子》一书里所谓的通“道”)。其后果是:柏拉图无法给这个生命任何实貭,因此把生命一分为二,在“之外“(l’« au-delà »)里提倡了他在《泰阿泰德篇》(Théétète)当中所谓的“真正的生命”(la « vraie vie », l’althes bios),该生命奠基于存有(l’Etre)并且排除了生成与暧昧(du devenir et de l’ambiguïté)。但是生活的思想(la pensée du vivre)卻因此被遗弃了。哲学自此之后思索“真正的生命”(vera vita),可它豈不因为生活不停地越界而进入另一方,而默默地変化,因而放弃了这个逃离了“本貭”的“生活”(« vivre » échappant à l’« essence »)吗?哲学豈不因为缺乏“之间”的概念,而“放弃了”(« laissé tombé »)生活?换句话说,放弃生活的后果的确很严重。

 

.之间作为工具(L’entre comme outil

 

1. 我不得不快速地绕这趟路,以便把“之间”做成一个概念,所以是一种思考工具,它在间距之后并且来自间距,它能阐明我的工地,并且为我今天想要处理的他者性议题奠基。就这么说吧:30多年来,我在中国与欧洲之间思索。我不做比较,或者说,我只有在限定的时间之内并且针对限定的片段进行比较。在中国思想与欧洲思想之间侦查出间距并且使间距发挥作用,也就是说,当我在这两种思想之间安排‘面对面’的时候,我就在它们之间打开-提倡-产生之间(j’ouvre-promeus-produis de l’entre entre ces pensées)。我不让它们孤立于各自的世界里,像那些没读过我的著作就批评我的人所以为的,我反而让它们走出它们各自的世界去观看他者。然而,这肯定必须经过去本体化的过程——或者更冷酷地说,以这种步骤除掉一切天真的本体论——最后才能给之间腾出位子而使它容易理解:为了远离文化与思想的本质化,以说明中欧思想“之间”如何流通,就是使之间在它们之间发挥作用,我使它们彼此发现对方,互相探索,并且通过“间谈”(« dia-loguant »)使它们各自的资源得以开展。与其说双方互相孕育(se féconder l’un par l’autre),像大家经常说的那样(然而他们所借用的例子常常是捏造出来的,只能填满异国情调的大杂货店(remplir le grand bazar de l’exotisme)),倒不如说,使用间距在它们之间所产生的张力,从侧面重新启动哲学。至少这是我的策略。

我也不从欧洲哲学的内部去对形上学进行解构,这是为什么今日的哲学家们常常无法理解我的研究工作。我也不改宗而依眅中国思想,也不自我汉化;在这点上面,我很清楚我让某些东方学学者深感失望。不,我不留在任何一方,我在两者之间操作(Non, je ne m’installe ni d’un côté ni de l’autre, mais j’opère dans l’entre-deux)。大家记得傅柯在《词与物》一书的开头便提出“异质邦”这个强烈的理念,作为彻底“别的”“地方”(comme « lieu » proprement « autre »),并且有别于“乌托邦”。在乌托邦的幻想及其便利的投射当中,其实我们不必拒绝——我们,尤其在法国,曾经有过许多有关中国的乌托邦想法。但是我们也不要停留在任何的异质邦里,这一点正是我在这一方面最终对傅柯所做的批评。因为,请大家记得,他在同一个段落里也写道:“完全不可能思想那个”(« l’impossibilité nue de penser cela »)——“那个”,正是指中国间距(« cela », précisément l’écart chinois)。与之相反的,我提出了一种可理解的共同之处(un commun de l’intelligible)。当然必须具有无穷的耐心和毅力——汉学家这个枯燥乏味的行业——才能开始领会什么是可理解的共同之处。我将把自己定位在这个之间的“无处”(« nulle part » de l’entre),也就是说,定位在这个“非处”(l’« a-topie »)那种没有位子的“之间”里。然而就是通过这个从来不被隔离的,不具有任何特质的,没有本质也没有属性的“之间”而起“作用”(« fonctionnel »),如中文所说的,“用,通”(« communicationnel »),因而操作起来。

我承认这种立场不稳定(position bancale),好似被迫一脚踩着另一脚地跳舞,因为一会儿顺着这一种思想而一会儿顺着那一种思想,以便使它们面对面地互相反思,如是,不让它们任何一方稳定下来。不过,如果我们要从侧面捕捉并注视——好比在中欧思想“之间”——那些从正面(直接)看不到的经验,那些因此沉积在我们的未思里,这种蟹行或侧行(cette marche de crabe ou de biais)难道不是唯一的可行之道吗?“非处”(« A-topos »),所以“无处”(« nulle part »),哪儿都不是(en aucun lieu)。柏拉图的论著里经常用这个词形容苏格拉底。可是翻译柏拉图的人通常把该词译成“奇怪”(« étrange »),“怪异”(« bizarre »)。苏格拉底的蝇形头看起来可能“怪异”。然而苏格拉底并不“怪异”,这个形容词平平凡凡地喚起人的心理作用,因为这是容易做的。苏格拉底身处“之间”里——譬如,在诡辩家与道德家之间——他确实“无处”可安身,不属于任何一边,任何一方。这点使人百思不解,因为无法把他安放在某个地方。这是为什么人们不久之后就觉得苏格拉底叫人尴尬,由于他们不知道把他放在哪儿,他是一个处之人;这就是为什么人们最后逼他喝下毒芹药。

 

2. 我们更仔细地审察这种“非典型”(« a-topique »)工作。那就是,事实上,翻译如果不是在原文与译文两种语言之间打开制造“之间”的话,它是什么呢?译者既不停在此方也不留在彼方,他不再停留于任何一种语言里。即使他在两种语言之间摇摆不定,他也不能依赖某一种超语言或者第三方语言(une méta – ou troisième langue),而越过前面那两种语言的差异去达成和解。他无法这么做,乃是因为犹如没有世界之外、超世界或后世界(au-delà du monde, de méta- ou d’arrière monde),语言同样也没有之外、超语言或后语言。译者的本性是尽其可能地保持“挺立”(« tenir »)在语言之间的间隙(brèche)上面,译者是这种使语言互相让位给对方的谦虛英雄,他冒着很大的风险但是很有耐心,自此之后他不再定位于任何一方;只有付上这样的代价,译者才可能让语言流通(laisser passer)。

这是为什么对我而言,翻译就是同时进行同化与异化(assimiler et désassimiler),以便让他者通过同化与异化“之间”。这正如我前面说到的去范畴化和再范畴化。翻译当然要同化:必须尋找两种语言里对应的表达方式。但是翻译也要异化:要让人听见在另一种语言里那些抵抗翻译语言的成分。我认为,一篇文本要做到能让人看出原文与译文之间的间距或距离(écart ou distance),才算是译得好。因为间距、距离使翻译语言思考、重新熔铸、开始打开皱褶或者至少开始重新思考自身。当然,翻译语言不再有它一切的习惯用语和适当的表达方式,这种翻译也许看起来不再如人们所说的流利、雅致、“自然”。但是,只有付出这样的代价,一种语言的可能才能默默地在另一种语言里前行,用另一种语言打开这一种语言,因此逐渐地抵达可理解的共同之处(commun de l’intelligible)。我们还思考,翻译还得让人听到从此到彼——沉默的两者之间——的秘密过程里的某种东西;而不是一开始就显得像翻译的平凡结果,如人们所说的“抵达了/完成了”(aboutie),只属于一方(d’un côté)[11]。停止‘翻译即背叛’(traduction-trahison)这种太容易的哀叹吧,因为从伪完成(pseudo-aboutissement)的角度,肯定会产生‘翻译即背叛’[12]

 

3. 我因而相信,在很多不同的场域里,从此之后不必再思索存有,而只要思考之间。或者更准确地说,我们要懂得利用它们的间距去开采它们各自涵藏的资源。本体论的这一方所建构的崇高(le sublime)及其理想的再现/理型的再现(représentation idéale)当中所探索的绝对化。另一方是之间所产生的养生作用(l’effet vital[13],因为‘之间’是一种新形态的内在开展之工具或代言人,所以人们不再每一次都得寻求给那些他们总是爬不完的建筑再加上一层楼。法文里有哪一个字或者哪一个资源会比这个“维护/保持事物之间的关系”(« entre-tenir »)如此谦虚的动词更美:该字表示‘维持之间,用之间来维持,掌握之间’(Tenir de l’entre, tenir par l’entre, avoir de l’entre en mains)。我们于此终于‘维持事物之间的关系’(l’entretien du monde)。或说用语言来维持事物之间的关系:每一个人开放他的立场,面对他者而把立场敞开来——发现立场——,并且用他者来使立场活动起来。几个世纪以来,那个局限在‘我思’(cogito)里的唯我孤立的主体(sujet insulaire et solipsiste),此刻便変得可疑了(suspect);人们终于明白那是我们之间的之间——那个“主体性之间”(celui de l’« intersubjectivité »)——使主体具有实质。

自此之后,我们不仅思考之间,还把它做成一种思考工具,以便重新找到那些在哲学內部、在本体论的凱旋之下也在存有论的视角之下被埋藏的事物,这些事物在哲学里只以痕跡为人所识或者几乎泯灭了。例如,斯多葛派人士非常含蓄的“间统”(« dia-stème »),这与他们有名的“系统”(« système »)是成双入对的,后者在哲学里经常被讨论而声名大噪,而前者呢?“间统”就如人们所说的间谈(dia-logue)。间统不是通过同意和互补(accord et complémentarité),像曾经太得意而现在死去的‘系统’所做的,而是相反地通过间距在众项/元素(les éléments)之间打开之间,使它们彼此之间有张力而“支撑”(« tenir »)关系。完全像一座建築物的架构的中央栋樑,同样地用樑柱之间的张力——就技术而言,还不是引申义——来“支撑”(« tenir »)整座建築物,以其字面义“事物之间互相支持”(« entre-tenir »)。

同样地,我们能在绕过存有论的远东思想里所揭露的“之间”及其功能当中取得益处。那可不是推演出来的或者理论化的结果,而比较是被偵测出并且被应用过的。我们查看表示“间”(« entre »,jian閒)这个表义字:两扇门之间有月光穿透照亮。然而,说这个之间细縫是用来維持让所集合的不同元素得以一起玩而不会卡住的遊戏(有名的日本木匠的‘间’),这是不全的,因为这个中文字也指向我们的生活心态[14],这正是养生之源。此时,该字表示逍遥游,人在之间流通,虛位以待,其息深深[15]

 

.通向他者性之路(Des chemins vers l’altérité

 

现在是时候了,从这趟快速的旅程做出至少几点结果,但不是结论——可以在全球化时代把我们导向文化他者性思想的路上(en chemin vers la pensée de l’altérité)。这些结果一方面既是伦理上的也是政治上的,另一方面是逻辑上的。因为在我看来,最基本的是,上述的那些不同的方面不‘互相交集而有系统地对应’,而是通过它们之间的间距——“间统”(« dia-stème »)——来互起作用。下面就先谈伦理上的与政治上的结果,它们是最容易取得的。

1. 大家将明白,我相信间距和距离所带来的益处,这点跟我们当代讲求邻近(la proximité),与广告老是重复说的“与您更接近”(« plus près de chez vous »)的大神话反道而行。因为只有再次打开间距和距离,才可能凸显出他者,这个他者因此不会跟自己(soi)黏在一起,不会被自己并吞或甚至由于以自己为参考指数而“异化”(« aliéné »);他者反而因为有了间距而脱离自己,他者不会只是自己的投射或修改,而确实得以形成“他者/别的/不同的”(« autre »),然后立足于自己的对面(s’établir en vis-à-vis)。换句话说,必须清理出之间以凸显出他者;这个由间距所开拓出来的之间,使自己与他者可以交流,因而有助于它们之间的伙伴关系。间距所制造的之间,既是使他者建立的条件,也是让我们与他者得以联系的中介。

我们别弄错这件事实:必须有他者,也就是同时要有间距之间,才能提升共同的/共有。因为共有不是相似(Car le commun n’est pas le semblable),它不是重复(le répétitif)也不是统一/齐一(l’uniforme),它跟它们正好相反。我喜欢画家言论,这些话语一言精准地捕捉了哲学随后得思考的事物。如布拉克(Braque)在他的《日与夜》(Le Jour et la nuit)里说道:“共有不是相似”,“杜依业贝尔(Trouillebert, 1829-1900)作品很像克侯(Corot, 1796-1875),可他们没有任何共同之处”。与其说,‘共有’是以超越差异而取得的;倒不如说,‘共有’是来自间距并且通过间距而被提升的;间距产生之间,共有在之间里才是实际的,不是人云亦云的想像的共同点。政治上的‘共有’,就是希腊城邦所要求的共有,也只有经由这样的经营以及付出这个代价,才能取得。

所以必须一劳永逸地把对间距的想法从人们已经窥测到的事物里解放出来;由此把他者性的概念从人们对它的恶劣看法里挽回信誉。谈论间距,不是要树立起一道围墙;处理他者性,不是要分隔你我。而是正好相反,我希望至少已经指出这点。我甚至相信,现在人们看到差异渐渐模糊了,应该懂得还给间距能使最微不足道的关系产生张力的特质,并且通过最微不足道的关系使整个社群或社会全体有了张力。特别当我听见——人们认为最自然的男女性差异的——性别研究(gender studies)时,我会对自己说,为何不能在文化上使两性之间或种类之间,使同性内部或同类内部重新建立他们的间距;因为这是唯一能再次使一方伸向另一方的途径,可以激起双方彼此的渴望,创造吸引力。

 

2. 如果我在此强调产生之间间距之特质,强调产生他者之间之特质,这是因为我认为他者性的概念现在‘两边受威胁’。或者,他者性被神圣化而且绝对化,因此总被人像神明一样地敬拜;或者,它被标准化而同化,之后就丧失了生产力,因而使世界缺乏活力。他者性从间距产生的,所取得的特质就是它的操作力(opérativité)。我们避免“他者”神话,但也避免钝化该神话资源。或者更准确地说,把“他者”这个类型神话化并且列入真福行列里(mythologiser la catégorie de l’« autre » et la béatifier),事实上就是把它钝化了,因为阻碍它发挥作用而具有实效。

“他者”的确不是神话的客体而是逻各斯之客体(objet, non pas de muthos, mais de logos),这点在逻辑的论说和思维的条件里都能得到证明。我无法将我刚提到的逻辑跟与之有张力的伦理与政治向度分开,因为,如众所知,另一方“逻辑”正是‘间辨法’的发动机(le moteur même de toute dialectique)[16]。此处,同样一个短短的之间(dia),犹如一个环,构成了间谈(dia-logue),间统(dia-stème),间辩法(dia-lectique)[17]。因为就像柏拉图在《诡辩家》——他者性的第一部哲学奠基文本——终结之处所主张的,陈述,开口说话,说“某事”(dire « quelque chose »),这不可能不提到“他者”。我说到“人”的时候,不只说他是“人”,还说他这样或那样:譬如,他“活着”,“思考”,等等的;这么一来,我就已经(déjà)说到别的事情了,因为“他者”甚至是一切述词与谓项的条件(la condition même de toute attribution et prédication)。说话—思考(Parler-penser)[18],这必然会陈述他者(articuler de l’autre)。否则,我老说着相同的东西,就什么也没说,思维就不前进。或着,我只有重述再重述,受着重复套逻辑的酷刑(supplice de la tautologie)。但愿间辨法学家像语法学家对语法前后呼应所做的那样,协调所有的间辨项而使它们互通,间辨学家因此回到我一开始就提出的建议:外在性是“观察”到的(se « constate »),但是他者性是“建构”的(se « construit »);这是因为“他者”既是一切可行的逻辑间辨的元素(l’élément),又是它们的媒介(le médium)。柏罗丁(Plotin)说:“取消他者性,这将是模糊的单一和沉默。”(« Supprime l’altérité (heterotes), ce sera l’un indistinct et le silence. »)

我们对这样的操作性能用之不尽吗?就如黑格尔不是在间辩法发展史的开端而是在其末端所提出的,一项/一方(l’un)的本性不只是要跟另一项/另一方(l’autre)沟通而“交缠”(« s’entremêler »),还要不停地进入对方(passer en lui),不停地把自己抽离己身,或者可以说远离自己(s’écarter de soi, 黑格尔说的Abstossen)以便成为自己(pour devenir soi);此刻,“他者”就不再只属于谓语项,它还产生‘成为’(génère le devenir),那个希腊人所放弃的‘成为’。‘成为’使人思考历史(l’Histoire),思考所有的历史和过程。因为,用黑格尔的语汇重复说,自己的本性是发现他者就在自己里面,正是这点可让自我的“实体”不会呆滞(la « substance » de ne pas rester inerte en soi-même);反而,脱离自己或远离自己,使每一个人内在持有的‘自己与自己之间’的“不平等”起作用(activant cette « inégalité », Ungleichheit, de soi avec soi),把自我升华成为主体(s’élever en Sujet)。“他者”免除了自我窒息,免除自我关闭,因而使“自己”维持进行中的状态。同样的,他者也让生活不停滞于任何定义当中,因为任何一方都不再孤立,也不再跌落;他者让双方总是“畅通”(« fluide », flüssig),不停地在此之間里交流,永远都在开展的过程之中。

 

3. 依照逻辑说法,正是因为我深信自我的本性是远离自己,因而在自己里面凸显出之間(dia)——即他者之間(l’entre de l’autre)——,这乃为了将自己提升到“自我”;我不相信这样的过程会有终点,好比人们应许我们‘如所期待的救恩一样的’多种文化的综合大论述。或者这个大论述将悲惨地卡住该过程而丧失生产力。人们已经说了——预言了——很多,第三个千禧年将是所有的文化和解的时期。但是,这种像对‘终于临到’的大结局(Grand soir et grand dénouement)[19]殷切企盼的文化综论或文化协和,正是文化之死(la mort du culturel)。大家都知道,黑格尔就是错在想要给间辩法一个结局(une fin)——既是终结也是目的(terme et but, telos)。如果说我坚持侦查间距并且使其发挥作用,譬如在中国与欧洲思想之间做这样的工作,这是因为我不相信“东西方最终会结合在一起”(l’Orient et l’Occident – East and West – devraient enfin s’épouser)这个本身就建立在最古老的神话上的宏大宣传口号。我已经说过,要取得共有(du commun),需付出的代价不可能如此便宜的。

这是为什么我也不相信与之相反的论调会带来好处,该论调不主张汇合所有的文化,而是提出要在一切文化当中进行筛选,从中选取最小的共同点,作为众文化之间的共同基础点。联合国科教文组织(UNESCO)近几年来在这方面已经做了很多的努力,但是毫无成果——我们应该反省这个失败。因为,正如共同之处只能通过间距才发挥作用,文化的本性在趋向同质化(s’homogénéiser)的同时也不停地异质化(s’hétérogénéiser);在趋向统一性(l’unification)的同时也不断地多元化(se pluraliser);在趋向融合与顺应(se confondre et se conformer)的同时也不停地标示自身的特色,去认同而再认同(de se démarquer, de se désidentifier et de se réidentifier);在趋向自我提升到主流文化(s’élever en culture dominante)的同时也不断地让异议发挥作用(d’être travaillé par la dissidence)。这就是为何文化肯定是复数的,中国文化与欧洲文化不过是典范例子,我们今天要一起思索这两种文化的“面对面”。

这就是我们这一代人的责任,为了避免张冠李戴的错误和差不多的领会;也为了避免使我们相信我们通过现在的标准化语言而彼此理解。然而,人们以为从此之后是大家的共同用语,却继续传递着分歧的含义。因为我们没知觉到这种情况,所以它更加危险。

唯有付上这样的代价,才可能进行一场在中国与欧洲思想之间真正的“间谈”。我很高兴大家今天在北京会面,能往这个方向一起探索。感谢大家。

 

 


[1] 傅柯在其《词与物》中提出这个他个人所创造的概念。一般把该词译成“异托邦”,以便与“乌托邦”对仗。然而,傅柯的“hétérotopie”表示一个不同的地方,一个不同性貭的地方,諸如图书馆、博物馆、疯人院。“乌托邦”有虛无之精神寄讬,难道疯人院也有寄讬吗?“异貭邦”是比较贴近傅柯的定义。此外,有人把“hétérotopologie”中译作“异貭拓撲学”。

[2]法文“évidence”表示一切理所当然的、显而易见的、不言而喻的并且人们连想都沒想过要貭疑的事物。

[3] “未思之债”出于玛莉莲.扎拉德(Marlène Zarader)的《未思之债:论海德格与希伯來传承》(La dette impensée :  Heidegger et l’héritage hébraïque, Editions de Seuil, 1990),她在该书中提出海德格之所以能对希腊哲学保持距离,乃归功于犹太思想;然而,海德格并没想过他欠犹太传统这笔债。

[4] 法文“prise”表示“捕捉到/抓取”,如果译成“掌握”,不符合原文之意,虽然此处“掌握”念起来比较顺。

[5] 由于哲学的以数学化来制模的操作无法对尤利西斯的“机灵”下定义,所以把该现象掩盖起来;换句话说,就是使它不再为人熟知,也就停止发展。

[6] 此处的“一致性”(cohérences)即中国思想中的“理”,朱利安教授用法文的‘cohérences’表达中国思想的“理”。他认为文化包含许多自成体系的“理”,人们看得到的文化现象是那些已经建立了威望的“理”,可忘记了那些被凸显的理所圧抑而掩盖的其他道理。此外,具有威望的“理”通常已经成为大家思考的“底蘊”,是思想的皱褶,是“理所当然”的事物。如何才能重新发现被掩藏的“理”呢?只有跳出作为底蘊的框架,才可能重见被遗弃的事物。

[7] 此处,作者引用了康德的《纯粹理性批判》(La Critique de la raison pure)所分析的理性与知性之间的不同;该书第三部分第二与第三章里列出知性的几种范畴,所以作者才说“即使是大家熟知的康德所列的范畴”。

[8] 希腊文的logos“逻各斯”,既表示“言说”也表示“从言说而达成的推理逻辑”。

[9] 希腊原文的méta-physique立论于本体论,指物理之外的,也可指物理之上的。由于希腊人不接受无法定义的事物,如不具本性的“之间”,他们乃往上追求超越物理的“之上 / 之外”,méta-physique。

[10] 《会饮篇》(或作《飨宴篇》或作《宴话篇》),是柏拉图一篇对话式的作品,在西元前389后不久写成的。它是以爱为主题的作品,用演讲与对话的形式写成。背景是一群雅典男子在宴会上的对话,他们的大前题是,最高贵的爱是男人之间的爱。爱是对美的期盼,美貌、智慧和美德都被加以讨论。他们反对古希腊中男人对少年的爱,认为男人不应该在这些尚未了解基础美德的少年身上下功夫,他们应该去爱一个男子,并且长相厮守,还强调两人之间若只有美德与知识的交流,这种关系最为崇高。

[11] 属于译文的那一方。

[12] 如人们所说的‘在译文中完成的作品’,这其实是‘伪完成’,即表面的,背叛原文的完成。因此有这样有名的说法:“翻译即背叛”。

[13] 请参看《庄子.养生主》:“彼节者有间,而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于游刃有余地矣。”

[14] 如‘悠閒’,‘休閒’,‘閒情’等等的。

[15] 作者说这一段是受到《庄子.大宗师》的启发,如“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深…”。

[16]  “他者”是哲学之间辩的基要元素,没有他者,间辩法无法成立。所以说他者不是神话的客体,而是逻辑间辩之客体。

[17] 一般译作辩证法,辩证论;但是,希腊原文的dia-lectique 表示“间”“言说术”;此处译作“间辩法”。

[18]希腊哲学认为说话等于思考,说即思。

[19] “Grand soir”尤其指法国大革命终于爆发了,来到了。

 

 

 

回覆成中英——北京2012

朱利安(François JULLIEN)

 

成中英教授的演讲对我个人很有启发。他懂得以独特方式融合应用中西两种思想传统:以中国先秦诸子思想为根基的文人修养,以及西方哲学,特别是美国的“分析哲学”(philosophie analytique),作为理论工具。他的“本体诠释论”将来肯定对中西思想的交流带来很大的贡献。不过,我们想进一步了解,他在演讲中第一和第二部分所提出的“本体存在”和“诠释理解”,如何在第三部分里作出实际的应用?

 

由于时间关系,我想在此只谈论他演讲中所提出的两点:“人的意志自由问题”与“宗教信仰问题”。因为这两点表面看起来没关系,但是实际上是相关的;它们能让我们思考我们的确可以在中欧思想之间辨识出其中的间距。

同时这也是进一步具体说明我所提出的“间距”概念与“之间”概念,它们对你们来说也许还有点抽象吧。

 

—:意志与自由(volonté et liberté

 

有关意志与自由的议题,我认为必须提出两个问题:首先,按照西方概念——拉丁文“voluntas”, 德文“Will”,法文“volonté”——的“意志”观是否曾经在中国古代发展?其次,什么样的自由观在中国古代的思想环境里开展过?该自由观跟希腊欧洲的自由概念相似吗?

 

意志观念

 

的确,我不确信在中国古代找得到“意志/意愿”这个观念。譬如,孟子被视为首位谈论心理活动的中国人,他讲“将”,“愿”,“欲”。说到“圣”,孟子把它比作“力”,射于百步之外的力(《万章下》一章),而他对“不动心”的鉴定态度则是称颂“勇”(《公孙丑上》二章)。尽管李雅各(J. Legge)把孟子口中的“志”译成“意志”(volonté, 英文will),但是这个字是否符合孟子的道德观?在孟子口中,“志”这个字常常指人毅然下定而坚持不放的决心;但也可以指人在道义上的志向(“立志”,树立起自己向往的东西;见《尽心下》十五章),也可以是人雄心所求之事物(“得”志或不得;见《尽心上》九章),甚至只是单纯的意向打算(与具体的实现过程相对;见《滕文公下》四章:“其志将以求食也”),或是暗示某种内在的感受(譬如在祭祀礼仪当中的感情体会,见《告子下》五章;而这种感情跟人的身体一样都需要“养”,见《离娄上》十九章)。这一个字眼在《孟子》里只有一次是明确被用来指称充斥我们全身的“气”的“主宰”(《公孙丑上》二章:“夫志,气之帅也”,顾赛芬(S. Couvreur)译成法文“l’esprit doit commander à la sensibilité”,相当于中文的“理性应当主宰感性”)。

《孟子》好像不仅没有意志这个概念,连意愿这种范畴也没有。这一点,后面这一个段落可以凸显出来:孟子不说“能”与“愿”这一组人们所期待的对立概念,而说“能”与“为”。孟子说:如果有人叫你挾泰山而跨越北海,你说你不能,这是合理的;如果有人请你为(你应该尊敬的)长者折一根树枝,说你不“能”,就不是真的,那只是你不“为”而已。(顾赛芬由于认为这一组对立不合逻辑,无法原样保留,因此把它们译作“c’est par manque d’action ou de volonté”,中文相当于“那是因为缺乏行动或意志”)。《孟子》一书从头至尾,能与为互相对峙,构成与“行为”有关的一切论述之基本架构。孟子对判断能力的唯一准则是看它是否得以实施。他肯定说,任何人都可以成为最完美的圣人(尧舜),只要他举止如圣人,“是尧而已矣”(《告子下》二章)。

我说,《孟子》里恐怕没有意志概念,我并不是说这是一种缺乏,所以是一个缺点。而是孟子发展了另一种理解人的行为的方式。我在此处侦查出一个我所说的“间距” (écart),随后不应该把它关闭在“文化差异”(différence culturelle)里,而必须建构一种两种思想的‘面对面’以便凸显出它们之间的“之间”(l’entre),让双方互相映照并且彼此反思(se réfléchir)。

孟子对道德的思考,是以潜能及其实现化(先从在我们里面发展的人性底蕴,然后向外推展)为思路,而不是以选择和行动(“深思”之后的抉择及“有意愿”的行动)来完成的。此处有一种东西方范畴上的差距:中国方面乃是按照生长过程,势观与道德影响(今天我没时间细谈);希腊方面则是从(中国古代未曾有过的文艺形式)史诗和戏剧传统上所呈现的“有起点有终点的从主体出发的一个西方人所谓的“action”(希腊文“praxis”,德文“Handlung”)的人。如果把“action”如习惯上译成“行动”,那么就遗漏了“间距”以及间距所产生的思考锲机。因为时间关系,我不谈论基督教对“action”和意志(“volonté”)的理念,尤其是奥古斯丁的诠释。不过,间距所制造的结果最先是不经过意志或意愿这一种范畴,孟子就不会遇到‘恶’的问题——至少不会有正面的交锋:对他来说,没有(也不会有)像康德所说的“根本的”恶(mal « radical »)。在孟子眼里,人有两种可能,要么协助人发展他里面已经具备的自然之势(善之天性),要么听任人性迷失。孟子认为这不是通过自己内心反复思忖所做的选择,不是像在善恶之间,在上帝和撒旦之间,做抉择一样:好比赫尔巨勒(Hercule)在道路的交叉口上犹豫不决,好比亚当和夏娃在伊甸园里受到‘违反的诱惑’(tentation de la transgression)。

在中国思维当中,沒有这种道路之交错可以抽象而孤立到変成一个极限,一个英雄对抗的抉择(这种古老的西方意象在中国也不曾发展出来);同时也沒有誘惑的考验,使我们在虚无之可能所开启的深渊之前遇见“无限”。这些都是典型的悲剧性和神话性的题材(恰好是——中国沒有的——悲剧之根本,一种只能以神话的方式来表现的意义——包括在康德的笔下)。所以尽管孟子所提的两种可能有其排比性,事实上这并非一项二元抉择;从一开始,这组对立便被转了向:对他来说,恶仅仅是他常提到的“不善”,全无任何理论实体。我们可以笼统地说中国思想沒有试图去细看恶这个西方思想认为深不可测的东西(康德曾说:“那对我们来说神秘莫测的”)。因为中国思想以其对変化过程的关注,向我们展示了在道德问题上势的运作是如何可以被取消或强化的。它与其去追索那个诱人而不可解(正因为不可解而诱人)的“人欲求罪恶”(la possibilité de vouloir le mal)的问题,不如向我们提供它对环境势化过程一个极精细的分析。

 

这就是我前面说过的,从间距出发一步一步地在两种思想之间建造‘面对面’,这个面对面会使它们‘之间’发挥作用,以便让我们更能理解我们共有的经验。因此,这不是要分别‘被当作文化差异的’世界观,而是要创造一种共有的“可理解”(intelligible)。

自由

一.在欧洲,面对外在环境形势,自由建造了一种打破束缚而解放的理想

我们先分辨“自由”一词所涵盖的两种意义:

– 广义(希腊文exousia):“我喜欢做什么就做什么”;我相信这是世界到处很流行的看法;

– 狹义(希腊文eleutheria):在希腊,这个字首先具有政治含义,希腊城邦就是以它为中心而形成的。

“希腊人”经營了这个“自由”经验(或说这个经验塑造了他们):首先,不同的出身条件塑造自由人或奴隸(homme libre ou esclave,荷马写道:“自由之日”);随后,就政治而言,小城邦拒绝服从辽阔波斯帝国君王之政权的自由;之后,在希腊城邦里仔细考量之后而设立的政治制度,跟血缘不再有关系的自由(即民主面对世袭的氏族政权);接下来,个人通过主宰控制自己的意念(斯多葛学派为其发展高潮)而求得道德解放。于此我们看到自由是发明的产品(而不像人们经常说的,是一项“发现”),总之,自由是非常独特的,然而在欧洲,因为人们已经把自由同化得很好,所以忘了自由所含藏的成见。以至于欧洲古典思想(例如康德)认为建立在自由法则(lois de la liberté)上的(即“自主”,l’« autonomie »)是“普世”的,自由与自然法则(lois naturelles)不属于同样层次,它不再属于物理而是形上学(non plus physique mais métaphysique)的,因而被竖立成为“绝对”(absolu)。

自由要求自我得以从其所身处之境打破束缚而掙脫(effraction[1]),并且这种解放把自我提升为“主体”,以採取主动为其个人能力。解放便是用反面力量(pouvoir de négativité)強迫从客观环境里所作的一个掙脫。自由乃通过与世界秩序的断裂来提倡自由理想。

 

二.中国思考了“自在”(disponibilité[2]而不是“自由”

 

中国人在19世纪末遇见西方世界的时候,“自由”观念显得很新,因为他们必须发明一个新词来翻译:自由,“从己出发”。这个译法如何?说实在的,它遗漏了‘打破束缚而掙脫’客观的外在条件之含义。

即使如此,今日很多中国学者要求一种传统的自由观,特別是以‘自然’为底的观念。但是,我不相信该自由观就是西方‘打破束缚而掙脫外在限制’的自由观;而是我所谓的“disponibilité”,中文或许可以译作“自在”。自在与自由有什么不可忽略的间距吗?

我会说,如果自由的反义词是奴役身份(servitude),与它面对面的则是展开一种整合的和谐关系(un rapport harmonieux d’intégration)的“自在”。因为自在不会为了使我们独立而把我们从我们身处的情况里抽离出来,自在反而会把我们溶入我们身处的情况里面,带着我们去开拓我们的情境所含藏的资源,而沒与之对抗。一个在‘自在’里把“自我”消解并且专心回应自我的要求,这样自我(moi)便懂得自处。我们退后几步并且以综观角度重新说:中国曾是幅员辽阔的帝国,因为它不像希腊人那般地生于为公民独立而战斗之中;中国认为政治只是家族结构之简单延续,很自然地复制具有调节使命的君父(君臣,父子)关系,而不是为了解放自身。在道德方面,如果说中国呼吁“克己”(« triompher de soi-même »),这是为了回到社会同化的行为规范,就是“礼”(即孔子的“克己复礼”之训)。

当然,我们得避免简单化,要谨慎审视历史及思想史,并且要敢于概念化以便制造“可理解的”(概念化绝对不是简单化)。这是为什么在概念层面上中国沒产生藉由‘自由’以达到主体之解放,而产生了使主体处于凹状(非假设的状态“non thétique”,即虚而非实)的能力,该能力使主体向所有的立场开放并且让一切的可能都具有同等的实现机率,因此使主体与来自外在的事物“自然”相容。

 

二:信仰与宗教

 

我只说几句话。我想探问的是,“信仰”这个字在中国和在西方是否具有相同的含义?是否此处再一次出现不该使其遗漏的‘间距’?确实,我们必须抵抗该字的全球化,因为全球化在每一种思想里削弱了它的独特创造力,(向来都是独特性才具有创造力)。

首先,中文古文里沒有“是”(« être »,就该字的绝对意义而言)这个字。中文会用“有”,“为”,“存”或“在”,当然它也懂得使用动词系词“也”。但是,中文古文不会说:“我是”(« je suis »)。它因此也不会说:“神是”(« Dieu est »)。“神存在吗?”这个问题在中文古文里就失去了意义。“神存在”的问题以及“神存在”的证明,都是我们的古典哲学极其关注的,在中文里就不必提问了n’a pas à se poser)。此外,中文里也沒強迫神的意象。古代中国的确有过自然神明:水神,風神,四方之神,这些神明都由“上帝”掌管;人们向上帝祈祷,向祂献祭,上帝指挥人世。说到底,这种神明观跟其他的重要文明的初期之神明观差不多。所不同的是,古代中国的神明观并沒拓展开来。

众所周知,三千多年前,周朝开始掌权,“天”的观念广传起来。这个观念不反駁“上帝观”,但与之同行而逐渐使“上帝观”边缘化;“天”观沒完全排除后者,但是逐渐把它搁在一旁。必须思考这个间距对信仰观的影响。“天”的个人性沒減少,但是逐渐地表示规律的日夜交替,季节轮替,间單地说,天表示大自然(这个转化在荀子的思想里已经完成);外国的汉学家们常常翻译成“天-自然”。天表示“天道”,只要天道不异常,道就更新不断,大自然便出产无穷。天观沒驱除上帝观,只使它変成次要的:还有什么更糟糕的会临到“神”呢?天观不打撃上帝观,也不让它扮演重要的角色;这点非常重要:就是中国沒跟神“共事”(n’a pas « travaillé » avec Dieu),既不支持神也不反对神。因此,中国沒发生过信仰与非信仰(无神论)悲剧性的争论。中国曾经瞥见之(a entrevu)但是沒加以开展。这是为什么在中国“信不信”(« croire »)不是问题,不引起争议,它沒有独特命运。

 

中国人非但沒有探询神“存在”或“不存在”(« sont » ou « ne sont pas »),他们甚且对鬼神也持保留态度;他们不对这个问题非表态不可。子曰:“祭神如神在”;重要的是人们对祭祀秉持的态度(《论语.八佾》十二)。“如”(« comme »)这个字不是要揭发假装,如形上学(la métaphysique)所做的,“如”乃是要拆除‘在与不在’(la présence et l’absence)之间的对立:因为没有“真在”的体现问题,所以不会変成信仰。后来荀子在其《天论》里说道:“民以为神者,君子以为文”:神只有文化价值,去除了信仰,不再是神而是文——这点好比今日的欧洲人参观他们的教堂。

此外,中国人的“天”扼要涵盖了他们对超越性的看法,它也不会造成一个像《圣经》那般的宏大敘事(un grand Récit);因为天不停地更新而合乎道,所以沒有任何事件(événement)会打断历史而成为一种信仰的客体(l’objet d’un Credo)。中国的“天”也沒有人们必须相信的上帝的启示。子曰:“天何言哉”。

我们译成“相信”(« croire »),然而中文的“信”基本上表示“信赖”(« se fier à »),“依附,依恋”(« être attaché à »),“支持,拥护”(« adhérer »)。“道”之“通”(viabilité)产生人之“信”(fiabilité)。只有随着佛教(可它来自印度),特别是随着基督教,‘信’这个字才有宗教含义:“相信”。我们因此了解,“religion”在中文里译作“宗教”,即祖先的教导,这个词依附于亲属思维(pensée d’une filiation),甚于信仰之“突変/跃进”(« saut » de la foi)的强调。我们看到在中国,所谓的 “宗教”传统互不排斥——不像宗教教义会导致的后果——,它们不断地交匯而解除彼此之间的界线(称之为中国式的诸说混合论)。此外,中国沒发生过以信仰为名而发动的宗教战争(在9世纪只有过因政治缘故而反对佛教)。最后一点,也是最叫登陆中国的传教士们惊訝的,那是中国人对他们的信仰启示完全漠不关心,中国人不真的打圧该信仰(除非当中国人感觉到政治危险之际),对该信仰也沒兴趣。基督教这个信仰大承诺,救恩或定罪,不感动中国人;他们在该信仰里看不到关键性的賭注。他们很想要有更长寿的秘方,但是为什么是排斥其他秘方的基督教呢?这是为何具有宗教含义的“相信”在中国沒开展。

 


[1] 法文“effraction”表示非法破坏或侵犯,此处指自由用破坏限制自我的环境而取得解脫。

[2] 法文“disponibilité”表示寬容自在,虚位以待;此处为了与“自由”对仗,就用“自在”。

 

 

L’écart et l’entre

Ou comment penser l’altérité culturelle entre la Chine et l’Europe dans le cadre de la mondialisation contemporaine

Beijing, 26 octobre 2012

« Supprime l’altérité, ce sera l’un indistinct et le silence »

Plotin, Ennéades, V. 1

 

            Je remercie vivement le professeur Fang Weigui, qui a organisé cette rencontre, le professeur Cheng Zhongying, qui a accepté à dialoguer à cette occasion, ainsi que tous les participants de la table ronde.

            Je tiens notamment à saluer, parmi eux, mon ami, le Professeur Wolfgang Kubin, qui est à mes yeux l’un des plus grands sinologues occidentaux tant par son érudition que par sa réflexion.

 


 I – Une déconstruction du dehors

 

Partons de ce fait, connu de tous : la Chine constitue, au regard de l’Europe, une culture extérieure, tant par la langue que par l’Histoire. C’est pourquoi, personnellement, j’ai choisi le « terrain » chinois, comme disent les anthropologues ; mais précisément, parce que je voulais devenir, non pas anthropologue mais philosophe, je souhaitais pouvoir travailler sur une pensée aussi réfléchie – textualisée, commentée, explicitée – que la nôtre en Europe : comme c’est si clairement le cas en Chine. Notez que, à ce stade, j’ai dit extériorité et non pas encore altérité : l’extériorité est donnée par la géographie, par l’histoire, par la langue. L’extériorité se constate ; tandis que l’altérité se construit. Au départ, la Chine est « ailleurs » – ce que Foucault nommait littéralement, en tête des Mots et les choses, l’« hétérotopie » de la Chine, à distinguer de l’utopie ; et souvenons-nous, à la page suivante : « les utopies rassurent », dit-il, « les hétérotopies inquiètent »… C’est à cette inquiétude, ou « non repos », Unruhe dirait Hegel, que la pensée chinoise de ce dehors invite les Européens.

            On dit souvent que la Chine est « si différente » : si différente parce qu’elle est si distante. Mais je dirais plutôt que la difficulté rencontrée par le sinologue occidental ne tient pas tant à la différence de la pensée extrême-­orientale par rapport à l’européenne qu’à ce que je nommerais l’indifférence qu’elles entretiennent traditionnellement entre elles. Au départ, elles ne sont pas tournées l’une vers l’autre ; elles ne se regardent pas, ne se parlent pas – elles s’ignorent. Le premier travail, réclamant chaque fois une opération de montage, et qui n’est jamais fini, est donc d’abord de réussir à les sortir l’une et l’autre de cette indifférence mutuelle en les instaurant en vis-à-vis : de sorte que l’une puisse à la fois dévisager l’autre et s’y dévisager. De l’une à l’autre, c’est ce changement de cadre qui dès lors, de soi-même, donne à penser. Ce qui revient à se demander : que se passe-t-il pour la pensée si,  sortant de la grande famille indo-européenne, on coupe d’emblée avec la parenté linguistique, qu’on ne peut plus s’appuyer sur le sémantisme ni remonter dans l’étymologie et qu’on rompt avec les effets syntaxiques dans lesquels s’est forgée notre pensée en Europe – dans lesquels elle s’est coulée ? Ou qu’arrive-t-il à la pensée si, sortant de « notre » histoire (celle du monde « occidental »), on rompt du même coup avec l’histoire de la philosophie, et qu’on ne peut plus (se) reposer sur la filiation des notions ou des doctrines – à laquelle est adossé notre esprit ? Ou encore : qu’arrive-t-il à la pensée – dans la pensée – si l’on rompt ainsi avec « nos » grands philosophèmes, dont on perçoit bien, alors, du dehors, la connivence entre eux : « Dieu », l’ « Être », la « Vérité », la « Liberté »… ?

En même temps, je l’ai dit, nous avons affaire, en Extrême­-Orient, à une pensée consistante, explicitée ; et c’est pourquoi ce changement de cadre de lui-même donne à penser. Car, contrairement à ce que prétend l’histoire (occidentale) de la philosophie, celle que nous raconte Hegel, selon laquelle la philosophie aurait connu une naissance différée, se serait levée d’abord en Orient – Oriens, là où le soleil « se lève » – mais ne serait née effectivement qu’en Grèce, avec l’avènement opérateur du concept ; contrairement donc à cette doxa que, après Merleau Ponty, Deleuze répète encore dans sa belle « géo-philosophie », bien qu’inversant les termes hégéliens : non plus l’histoire mais la géographie, non plus la nécessité mais le « milieu » et la « contingence » –, l’Extrême-­Orient n’en est pas resté au stade du “pré-philosophique”. Il a inventé ses marqueurs d’abstraction, il a connu une diversité d’écoles (dès l’Antiquité chinoise, dans le cadre de principautés rivales, non de cités) : il n’est donc pas demeuré sur le seuil ou dans l’ « enfance » de la philosophie.

Le bénéfice de ce détour par la Chine, par conséquent, sera double. Il sera, d’abord, de découvrir s’il est d’autres modes possibles de cohérence, ce que j’appellerai d’autres intelligibilités ; et, par là, de sonder jusqu’où peut aller le dépaysement de la pensée : qu’arrive-t-il à la pensée quand elle quitte, tel le Bateau ivre, « l’Europe aux anciens parapets » ? Mais ce détour implique en même temps un retour. Je dis bien : en même temps, et non pas après, car, sinon, on n’en revient jamais : on a commencé de recréer de l’habitus et de se siniser. Car l’intérêt – l’utilité – de passer par ce dehors de la pensée chinoise, pour nous Européens, n’est pas tant de se « re-payser » que de revenir sur les partis pris à partir desquels s’est développée notre pensée, en Europe – partis pris enfouis, non explicités, que la pensée européenne véhicule comme une « évidence », tant elle les a assimilés, et sur lesquels elle a prospéré. Passer par la Chine, c’est tenter d’élaborer une prise oblique, stratégique, prenant la pensée européenne à revers, sur notre impensé. J’appelle « impensé » ce à partir de quoi nous pensons et que, par là-même, nous ne pensons pas. Passer par la Chine, c’est donc sortir de la contingence de son esprit, ou prendre du recul dans son esprit, en passant par l’épreuve d’une pensée extérieure ; ainsi qu’expliciter ce « nous » – non seulement de l’idéologie, mais d’abord des catégories de langue et de pensée – qui est toujours implicitement à l’œuvre dans ce “je” qui dit si superbement : « je pense… »

C’est ce que j’ai appelé, me resituant dans l’histoire de la philosophie contemporaine, une déconstruction du dehors. Car, conduite du « dedans » (de la « tradition » européenne : du dehors chinois apparaît bien une « tradition européenne » en dépit de ses effets marqués de rupture), toute déconstruction est menacée de tourner court : qui tente de prendre ses distances vis-à-vis de la métaphysique (grecque), est appelé, de ce seul fait, à basculer de « l’autre côté » – celui de la source hébraïco-biblique. De Heidegger à Derrida : telle est la fameuse « dette impensée ». Or, passer par la Chine, c’est sortir de ce grand mouvement de balancement – entre Athènes et Jérusalem – qui a porté la philosophie en Europe et l’a magnifiquement inspirée – de Hegel à Nietzsche, à Kierkegaard : « Bonheur » grec  ou « Conscience malheureuse » (juive), le « Grec » / le « Juif », Abraham face à Socrate… C’est partir à l’écoute – pour qui veut le dire en termes heideggeriens – d’autres paroles de l’ « origine ».


II – A quoi nous mènent les différences ?

 

1. On parlera alors, pour traiter de la diversité des cultures, de « différences » culturelles. Cet usage est ordinaire – a-t-on seulement songé à le mettre en question ?

Or, je crois que ce n’est pas suffisamment réfléchir aux présupposés, à la fois théoriques et idéologiques, qui sont ceux du concept de différence au regard de la diversité des cultures et d’abord en rapport entre cultures chinoise et européenne. Et, d’autre part, différence ne fait-il pas écran, stérilement, en se réduisant à son opération de classement, à ce qui nous vient d’exubérance et de richesse inouïe de ce que le culturel se présente ainsi, à nous, toujours au pluriel ? Quelle perte y vivons-nous sans y penser ? C’est pourquoi je commencerai par critiquer cet usage du concept de « différence » au regard de la diversité culturelle ; et que je proposerai de lui substituer un autre terme, qu’on croirait d’abord synonyme, mais que je compte lui opposer : celui d’écart. Pourquoi préférer ce concept à l’autre, pourquoi traiter d’écarts et non de différences culturelles, c’est par quoi je débuterai.  Ou quelle différence entre les concepts d’ « écart » et de « différence » ? Question, rassurez-vous, qui n’est pas une subtilité de plus de la philosophie, mais dont vous verrez qu’elle conduit à poser une alternative dans la façon de considérer ce pluriel des cultures ; et, par suite, de penser le « propre » du culturel.

Partons donc de cet élément logique : la différence est un concept identitaire ; en même temps que de ce constat, qui va à son encontre : il n’y a pas d’identité culturelle possible. L’identité borde, en effet, la différence au moins de trois façons : dans son amont, l’identité étant ce dont procède et que sous-entend la différence ; dans son travail d’élaboration, la différence faisant couple avec l’identité, comme son opposé ; enfin, dans son aval, l’identité fixant à la différence sa visée.

Car la différence suppose d’abord une identité plus générale – disons : un genre commun – au sein de laquelle la différence marque une spécification. Or, quelle serait cette identité plus générale, donnée dès l’abord, que nous connaîtrions d’emblée et telle que nous puissions la poser au départ de la diversité des cultures, notamment de cultures qui sont demeurées si longtemps sans communauté de langue et d’histoire entre elles, comme entre la Chine et l’Europe ? De quelle universalité déjà donnée sommes-nous donc assurés ? Ou disons : sur quel concept universel de la « raison », ou bien de la « nature » humaine, pouvons-nous d’emblée compter – sans qu’il soit présupposé ? Puis-je nommer cette culture commune dont toutes les cultures se contenteraient de déplier les différences comme un éventail ? Il faudra donc commencer par éliminer ce préjugé : il n’y a pas de culture première, en amont, au singulier et servant d’identité commune, dont les diverses cultures rencontrées de par le monde, au pluriel, ne seraient que des variations.

 

2. D’autre part, non seulement différence fait couple avec identité et en dépend comme son opposé (« identité et différence » : vieux couple de la philosophie), mais surtout la finalité même de la différence est d’identifier. Car à quoi sert-elle d’autre que de faire apparaître une identité spécifique ? Telle est la démarche, propre à l’ontologie, que met en scène Platon, on s’en souvient, au début du Sophiste : diviser chaque fois le genre en deux ; puis, la moitié retenue, la diviser encore en deux, et ainsi de suite, jusqu’à ce que, ne pouvant plus diviser encore, on parvienne à la définition recherchée. La démarche aussi que recommande Aristote : « de différence en différence », parvenir jusqu’à l’ « ultime différence » nous livrant alors l’ « essence » de la chose.

Or c’est là le point essentiel : il n’y a pas d’identité culturelle possible. Ou encore : on ne peut définir ce qui serait – ferait – le propre d’une culture et constituerait son être même ou son essence. Car quel est ce « propre » du culturel ? C’est bien de se transformer et de muter. Une culture qui ne se transformerait plus serait une culture morte. Comme on parle de langue morte : une langue morte est une langue qui ne change plus parce qu’on ne la parle plus ; qui s’est figée, fixée, parce qu’elle ne sert plus. La langue chinoise le dit d’ailleurs exemplairement – littéralement – dans son binôme traduisant notre terme moderne de « culture » : wen-hua : wen (signifiant texte-sinogramme-exemplarité-accomplissement et aussi le roi Wen, le souverain civilisateur par excellence) et hua qui signifie simplement « transformation ». Je me permets d’insister sur ce point parce qu’il est d’importance, non seulement théorique, mais aussi politique. Quand on ouvre le débat, comme on le fait périodiquement, sur l’ « identité culturelle » française, je crois qu’on se trompe de concept. On part en quête de ce qui serait un noyau dur – pur – de la culture, mais ce par déni de sa nécessaire transformation : nécessaire, parce que c’est elle qui maintient la culture en vie, donc en mutation.

 

3. Or, ce procès engagé à l’égard de la différence, et ce au regard de la diversité des  cultures, ne peut s’arrêter là. Il y a encore à en interroger le concept, au-delà de son attachement logique à l’identité, d’un double point de vue : de celui de son présupposé méthodologique ainsi que de celui de l’usage que nous en tirons.

D’une part, l’établissement des différences suppose que je m’arroge une position de surplomb, ou du moins d’extériorité, à partir de laquelle c’est moi qui range entre le même et l’autre, l’identique et le différent, et qui compare. Or quelle est cette extériorité – extra-territorialité culturelle – dont je bénéficierais (où la situer ?) d’où je puisse ainsi tout mettre à plat, devant moi, et comparer. Car j’appartiens bien moi-même à une culture. Pas plus qu’il n’existe de cadre commun qui serve de support d’identité à la diversité des cultures, il n’existe de tel point de vue extérieur, abstrait d’une langue et d’une histoire, si ce n’est le sien propre, ingénument camouflé ou bien, alors, qu’on méconnaît. Cet étiquetage des différences culturelles, auquel on se livre d’ordinaire, peut-il échapper à l’ethnocentrisme ?

D’autre part, la différence est un concept de rangement. Autant dire que l’irruption d’un dehors, ou de ce que Foucault appelait l’ « hétérotopie », s’y trouve d’emblée résorbée. Dit encore autrement, une assimilation de principe s’y trouve déjà engagée qui, seule, peut rendre possible ensuite la perception des différences. Parler de la diversité des cultures en termes de différence désamorce ainsi d’avance ce que l’autre de l’autre culture peut avoir d’extérieur et d’inattendu, à la fois de surprenant et de déroutant, d’égarant et d’incongru. Le concept de différence nous place dès l’abord dans une logique d’intégration – à la fois de classification et de spécification – et non pas de découverte. La différence n’est pas un concept aventureux. Au regard de la diversité des cultures, ne serait-elle pas un concept paresseux ?

 

III. Faire travailler l’écart

 

C’est à quoi, pour m’en prémunir, j’opposerai systématiquement le concept d’écart.

Car la différence entre ces deux concepts, d’écart et de différence, se définit au moins sur trois points. D’abord, l’écart ne donne pas à poser une identité de principe ni ne répond à un besoin identitaire ; mais il ouvre, en séparant les cultures et les pensées, un espace de réfléxivité entre elles où se déploie la pensée. C’est, de ce fait, une figure, non de rangement, mais de dérangement, à vocation exploratoire : l’écart fait paraître les cultures et les pensées comme autant de fécondités. En quoi, enfin, nous dispensant d’avoir à poser – supposer – quelque a priori sur la nature de l’Homme, toujours idéologique, l’écart nous invite, en revanche, à ce que j’appellerai un auto-réfléchissement de l’humain. Commençons par développer ces trois arguments pour, sur ce trépied, fonder un engagement culturel d’un nouveau type.

 

1. Mesurons, en effet, ce qui différencie d’abord les deux, l’écart et la différence. Partons du plus obvie : de ce que, tandis que la différence établit une distinction, l’écart procède d’une distance ; et, par suite, de ce que, tandis que la différence donne à supposer un genre commun, en amont d’elle, formant socle, auquel appartiennent et dont dérivent les deux termes différenciés, l’écart se borne à faire remonter à un embranchement, à marquer le lieu d’une séparation et d’un détachement. Mais sans que ce dont ce détachement procède soit pour autant à envisager. Constatons-le (illustrons-le) à ras d’expérience et sans craindre de pousser ces termes dans leurs retranchements : si je différencie cette chaise de cette table, je les considère d’emblée comme appartenant à une unité plus générale (le meuble) et le point de vue ne sera toujours que catégoriel. Mais si j’écarte, ne serait-ce qu’en pensée, la chaise de la table, voilà que cette question ne se pose plus, la perspective radicalement est autre, elle devient opératoire et factuelle : celle de l’espace que, par déplacement, je peux ouvrir entre les deux. Ce qui laisse assez paraître que, même d’un point de vue spéculatif, l’écart peut pointer un départ à la dissociation, mais n’a pas à sous-entendre pour autant quelque identité posée en principe que, touchant la diversité des cultures, on serait bien en peine de désigner.

De là résulte également, d’un point de vue cognitif, que l’écart ne porte pas à s’arroger la position de surplomb à partir de laquelle seulement on peut ranger des différences. Mais, par l’espace ouvert, il permet un dévisagement réciproque de l’un par l’autre : où l’un se découvre lui-même en regard de l’autre, à partir de l’autre, se séparant de lui, et sans plus qu’il y ait à requérir de transcendance théorique – méthodique – qu’on se trouverait bien en peine de situer. Non, l’écart relève de la seule opération d’espacement et n’en déborde d’aucun côté, sans donc donner à postuler. De plus, ne relevant pas de l’établissement d’une distinction, mais procédant d’une distance, il s’agit là d’un concept qui, faisant entendre le mouvement de séparation dont il est né, n’est pas tant analytique que  dynamique, procédant d’un auto-déploiement et l’étendant. Le propre de l’écart – et c’est là pour moi l’essentiel – est qu’il n’est, par suite, pas proprement aspectuel ou descriptif, comme l’est la différence, mais productif – et ce dans la mesure même où il met en tension ce qu’il a séparé. Mettre en tension : c’est à quoi l’écart doit d’opérer.

Ainsi, en faisant travailler des écarts, comme je le fais dans mon chantier entre pensées de l’Extrême-Orient et de l’Europe, je ne prétends pas « comparer » en posant un cadre commun, hypothétique, où ranger selon le même et l’autre, ainsi qu’en m’attribuant, je ne sais par quelle grâce m’affranchissant tant d’une langue que d’une histoire, bref de toute localité, un statut d’extra-territorialité dans la pensée. Mais, par cette mise en regard que constitue par lui-même chaque écart repéré, par ce recul offert, j’ouvre, du seul fait de ce dispositif, un espace de réflexivité – « réflexion » au sens propre, avant que figuré – où ces pensées, se découvrant à (par) distance l’une de l’autre, se dévisagent ; et qui par leur mise en tension donne à penser.

 

2. Ainsi l’écart est-il une figure, non pas de rangement, mais de dérangement faisant paraître, de ce fait, non pas une identité, mais ce que je nommerai une fécondité.

Tandis que la différence, en effet, procède à une opération de rangement, l’écart travaille – ou je dirai : s’arcboute – en sens opposé. Car la question est bien : jusqu’où va l’écart ? Et même jusqu’où peut-il aller ? C’est-à-dire jusqu’où peut se déployer cet autre possible de la culture comme de la pensée ? Ou, comme on dit aussi communément en français, « faire un écart ». Faire un écart, c’est sortir de la norme, procéder de façon incongrue, opérer quelque déplacement vis-à-vis de l’attendu et du convenu ; bref, briser le cadre imparti et se risquer ailleurs, parce que craignant, ici, de s’enliser. Par suite, tandis que la différence est un concept classificatoire – la différence est bien le maître-outil des nomenclatures et des typologies –, l’écart est un concept exploratoire, à fonction heuristique. Si la différence est spécifiante, déterminante, l’écart, quant à lui, est inventif. A la différence de l’autre, c’est un concept aventureux. Or c’est bien là la question qui se pose à nous aujourd’hui, à l’heure où le monde finit de se mondialiser et nous menace de son uniformisation : jusqu’où peuvent aller – se déployer – les écarts entre les cultures comme entre les pensées, nous donnant encore ainsi à voyager ?

Tel est donc ce qui me conduit à tenter de forger devant vous ce concept d’écart – de façon un peu laborieuse, je l’avoue : au lieu de demeurer accroché à l’identité, comme le fait la différence, qui à la fois la suppose et la vise, et ce stérilement, du moins en regard de la diversité des cultures, l’écart laisse paraître ce que je viens d’introduire, par opposition, comme une fécondité. Les cultures et les pensées ne s’y trouvent plus abordées, en effet, comme sous le rangement de la différence, selon une perspective identitaire, souvent peureuse parce que sur la défensive, et sélectionnant, parmi des traits dits caractéristiques, on sait avec quel arbitraire. Inutile d’aller bien loin pour le vérifier.

Car la tension générée par l’écart engendre – produit – une fécondité, la différence, je le rappelle par opposition, ne produit rien, si ce n’est une définition. Or, il en va de même entre les cultures se découvrant dans leurs fécondités respectives comme autant de ressources qui non seulement sont à explorer, mais aussi que chacun dès lors peut exploiter, et ce quel que soit son appartenance de départ et lieu d’origine. Car l’écart s’explore et s’exploite. Si je ne défends pas, je l’ai dit, une « identité » culturelle française, je ne serai pas passif pour autant, mais travaillerai plutôt à préserver et promouvoir des ressources culturelles de la France, ou de l’Europe, dont tout sujet venant d’une autre culture peut également tirer parti – et ce, bien sûr, réciproquement. Car, à l’heure où l’on s’alarme tant de l’épuisement des ressources naturelles, ne pourrait-on pas s’inquiéter tout autant de l’effacement – écrasement – de tant de ressources culturelles sous le grand rouleau compresseur de la mondialisation et de son marché ? Quand Harry Potter, empilé sur les tables des libraires, formate, à tous les coins du monde, à Beijing comme à Paris, le même imaginaire de la jeunesse…

De ce qu’ainsi l’écart éclaire, quel parti ou profit tirer ? Il en résultera notamment que l’on pourra (devra) considérer les cultures comme les pensées, non plus tant sous l’angle de la vérité, y compris en philosophie, que selon leur capacité de prise ou d’effet, ou même de ce que je ne craindrai pas d’appeler, en suivant toujours ce concept de fécondité, leur « rendement ». Les cultures sont tels des sillons ou des filons, selon que la pensée se représente comme forant ou faisant germer. Car la pensée grecque, constatons-nous, n’est pas plus « vraie » que la chinoise, ou l’inverse. Mais, en creusant l’écart entre elles, l’une et l’autre nous fournissent, aujourd’hui, autant de prises ou de filets (de cohérences) pour penser un commun communicable de l’expérience – « prises » qui se rehaussent, se détachent, par leurs vis-à-vis. Ainsi suis-je conduit, dans mon chantier, à considérer comment la pensée grecque s’est rendue plus à l’aise, à partir de ses choix propres assimilés en partis-pris, pour penser par exemple la détermination et modélisation (mathématisation) sur laquelle s’est édifiée la science classique ; mais aussi, par contrecoup (contre-coût) s’est trouvée comme handicapée, au regard de la chinoise, pour penser, par exemple, les phénomènes de transformation silencieuse et de transition ; ou bien d’incitation à distance et d’influence. Ou encore à considérer quel a été le profit déployé par l’une, l’européenne, en s’attachant à penser la perception et la perspective ; aussi bien que le profit déployé par l’autre, la chinoise, s’attachant à penser la respiration.

 

3. Cette différence, entre écart et différence, commençons donc, pour l’illustrer, à la faire travailler au sein même de la philosophie. Je ne demanderai pas en quoi la pensée d’Aristote est différente de celle de Platon ni même, dans une perspective générative, se différencie de celle de Platon, mais en quoi la pensée d’Aristote ouvre un écart – prend ses distances – vis-à-vis de celle de Platon. Et d’abord jusqu’où peut-il s’en écarter ? On sait qu’Aristote se sépare de la fameuse théorie des idées, mais ne peut pour autant s’écarter du statut formalisant de l’eidos ; ou bien encore se sépare-t-il du mathématisme de Platon, mais ne peut renoncer pour autant à l’exigence axiomatique et démonstrative des mathématiques. « Ne peut » : un pli est pris, configurant ce que j’appelle un fonds d’entente de la pensée (« fonds », c’est à dire ressource), dont la frontière, du dedans de cette culture, n’est pas aperçue ; aussi, se constituant en ornière, celui-ci prétend-il à la légitimité d’un « fondement » (dont s’autorisera sa raison). La question sera donc : quel écart est capable d’opérer tout nouveau philosophe, vis-à-vis des précédents, pour ouvrir un nouvel accès à l’impensé ? Je dirai même que la grandeur d’une philosophie se mesure à l’écart qu’elle réussit à produire pour déplier et reconfigurer le champ du pensable ; ou, disons, pour déployer, en s’écartant de la pensée établie, d’autres ressources de la pensée, inexplorées ou laissées en friche.

On commencera donc à percevoir pourquoi détecter et faire travailler des écarts, comme entre les pensées chinoise et européenne, n’est pas pour autant opposer des mondes entre eux – comme y conduit la différence dans son projet identitaire. Car entendons-nous : quand je dis « la pensée chinoise », je ne lui suppose aucune identité, nul essentialisme de principe – faut-il encore le répéter ? –, mais je désigne seulement la pensée qui s’est exprimée, actualisée, en chinois. Non que je suppose, là non plus, quelque déterminisme de la langue sur la pensée, mais parce que la langue, elle aussi – ou plutôt d’abord – est ressource. Babel n’est pas une malédiction, mais la chance de la pensée. Disons que Platon explore-exploite la fécondité de la langue grecque et d’abord celle du verbe « être », le « plus petit de tous les mots », mais aussi le plus gros par ce qu’il enfante – et que ne possède pas le chinois. Ressource de la langue grecque (et des nôtres, en Europe) : par le système de déclinaisons et de modalités qu’elle organise, du fait de sa morphologie comme de sa syntaxe, elle donne à choisir chaque fois dans un système de cas ; et, par suite, à régir et construire dans la pensée : de là l’architecture hypothético-déductive qu’elle a pu – su – développer. Ou bien ressource de la langue-pensée chinoise, qu’on mesure par l’écart ouvert : étant sans désinence ni déclinaison, elle ne construit guère, mais fait jouer des corrélations, privilégiant la polarité (les fameux yin et yang) en place de la causalité ; de même que, sans conjugaison, elle est à l’aise pour donner à entendre l’indéfinie processivité des choses faisant sourdement son chemin, tao. Chacune a son effet propre, à la fois de prise et de rendement.

 

4. Si donc faire travailler des écarts, ce n’est pas pour autant clore en des mondes, mais bien l’inverse : ouvrir un espace réflexif –, c’est que l’écart, en même temps qu’il sépare, met en tension, je l’ai dit, met au travail, ce qu’il a séparé ; et qu’il est, par là, exploratoire des deux côtés. De là que l’écart qui se révèle en grand au dehors puisse se laisser discerner aussi, plus subtilement, en dedans. Toute pensée est en elle-même écart interne qui la fait travailler. Aussi voit-on la figure d’altérité élaborée à la rencontre d’une culture extérieure se retourner et faire paraître, dans le miroir de l’autre, de cette pensée le refoulé : ce qu’elle a pu entrevoir elle aussi, comme possible de la pensée, mais dont elle s’est détournée, qu’elle a par suite laissé dans l’ombre ou négligé. J’ai montré ainsi, dans mon travail, comment des penseurs chinois, tels les mohistes tardifs, avaient entrevu des possibles développés si largement en Grèce : l’intérêt pour la géométrie, pour la définition, pour la réfutation ; mais aussi pourquoi ce mouvement de pensée n’avait pas « pris » (comme on dit : une plante, ou une sauce, « prend »). Ou comment, à l’inverse, la mètis, cette forme d’intelligence « rusée » qu’incarnait Ulysse, mais tôt recouverte par l’entreprise de modélisation de la philosophie, pouvait se déceler et se réfléchir à partir des Arts de la guerre de la Chine ancienne.

Car toute culture est, ne l’oublions pas, un rapport de forces et, comme telle, travaillée par l’hétérogène. Certaines cohérences, en s’imposant, en enfouissent d’autres, du même coup, et les recouvrent ; et celles-ci ne se découvrent, dès lors, que si l’on sort de ces perspectives tant assimilées qu’elles se sont sédimentées en « évidence » ou ce que j’appelle des plis de la pensée. Or, une telle percée et détection, vis-à-vis de soi-même, n’est possible qu’à la rencontre d’un dehors et par confrontation. C’est ainsi que de fréquenter la pensée chinoise rend plus sensible, par ricochet, aux tensions internes de la pensée européenne, fait reparaître ses choix ensevelis : fait ressortir l’ « hétérotopie », qui n’est plus du dehors mais, du dedans, l’a portée dans son développement. Car, loin de conduire à isoler les pensées, cette détection des écarts, entre cultures comme entre pensées, met en relief, en retour, l’embranchement singulier suivant lequel se déchire la moindre pensée pour s’affirmer.

 

5. Ainsi cette pensée de l’écart nous sort-elle tant de l’universalisme facile que du relativisme paresseux : l’un projetant sa vision du monde sur le reste du monde, comme si elle allait de soi, et l’autre refermant chaque culture dans sa bulle et l’isolant. L’universalisme que je dis « facile » croit, pour sa part, à une universalité donnée d’emblée, servant d’identité, celle en fait de son ethnocentrisme, à partir de laquelle il n’y aurait plus qu’à déplier les différences comme autant de variations de ce fond commun impossible à déterminer. Or, même ces différences, dès lors qu’on les pose ainsi, sont elles-mêmes tentées de se murer en essences. Ce qui fait, du même coup, que l’un tend par derrière la main à l’autre, subrepticement, l’universalisme au relativisme, ou « culturalisme », qui de ce qui se trouve ainsi séparé et ne se regardant plus, ne se réfléchissant plus, ne travaillant plus, refait des identités, stériles et têtues – on sait combien menaçantes.

C’est pourquoi aussi, au lieu de poser au départ quelque « nature » de l’Homme ou quelque Raison universelle, j’inviterai plutôt, par exploration-exploitation des écarts entre les cultures comme entre les pensées, à ce que j’appellerai un auto-réfléchissement de l’humain. Car, se sondant à travers les écarts que ces cultures, de par le monde, font paraître et travailler, et qui les tendent entre elles, c’est l’humain lui-même qui, chemin faisant, par ce vis-à-vis se dévisage, à la fois s’élargit et se réfléchit dans ses ressources et ses possibilités. Il n’existe d’ « homme », à proprement parler, que ce qui, de lui, s’est essayé, aventuré, écarté de façon diverse, et dont la diversité des cultures est le déploiement.

Car ce commun de l’humain, en définitive, où le situer ? Ne le supposant pas dans quelque universel donné d’emblée, je le pose dans l’intelligible, c’est-à-dire dans l’opération même de la pensée. Si je pose un principe fondant le commun de l’humanité, ce sera celui-ci : tout le culturel est intelligible, même si bien sûr, à cet intelligible, nous n’avons chacun qu’un accès limité. Car l’intelligence, comme faculté de l’humain, n’est pas une faculté arrêtée, quelque « entendement » bloqué dans ses catégories (serait-ce les fameuses catégories kantiennes), mais une capacité qui est ouverte, en procès, en chantier, se décatégorisant et se recatégorisant, et se déployant d’autant plus qu’elle traverse des intelligibilités écartées. Ce qui est bien, finalement, la chance de notre époque nous donnant à circuler entre des cultures, et ce à l’envers de l’uniformisation par standardisation que la mondialisation instille. Vous aurez compris que c’est ainsi que je conçois, en définitive, le fameux « dialogue des cultures » pour le sortir de l’humanisme mou dans lequel désespérément il traîne. En posant à la fois le dia de l’écart : un dia-logue est d’autant plus riche, nous montraient déjà les Grecs, qu’il met d’écart en jeu et permet de confrontation ; et le logos de l’intelligible : il n’y a pas d’ineffable culturel, d’ « âme » indicible de quelque culture que ce soit, même de la « sinité », et toutes les cultures sont appelées non pas au compromis – je refuse cette façon timorée d’entendre la tolérance – mais à se comprendre. C’est-à-dire, au travers d’écarts qui ne cessent de se reconfigurer, à relancer l’intelligence du commun.

 

IV. L’écart ouvre de l’entre

 

1. J’ai dit précédemment que, à la différence de la différence, l’écart était productif. Productif par la mise en tension qu’il organise et qui, sur le plan culturel, intellectuel, se traduit en réflexivité. Or demandons-nous maintenant : de quoi est-il productif ? Je répondrai par ce qui paraîtra d’abord une non-réponse : l’écart produit de l’entre. Exprimons-le à nouveau par différence : la différence analyse, mais ne produit rien qu’elle-même. Il ne se passe plus rien, si j’ose dire, entre les deux termes que nous avons distingués. La différence les laisse chacun de son côté : il « n’arrive plus rien » au sein de la différence. L’écart, en revanche, par la mise en tension qu’il organise, non seulement maintient en activité, l’un vis à  vis de l’autre, ce qu’il a séparé, en fait des pôles d’intensité, mais encore il ouvre, libère, produit, de l’entre entre eux.

L’ « entre » : avons-nous jusqu’ici pensé l’entre ? Ou plutôt, d’abord, nous sommes-nous jamais tant soit peu arrêtés à le penser ? Y avons-nous seulement songé ? Car, le propre de l’entre, c’est de ne pas se faire remarquer, de passer inaperçu et donc de se laisser enjamber par la pensée. Le propre de l’entre, c’est que, ne donnant pas lieu à focalisation, à fixation, il n’attire pas l’attention. L’entre renvoie toujours à de l’autre que soi. Ainsi le propre de l’ « entre » est-il d’exister, non pas en plein, mais en creux, d’être sans détermination qui lui revienne, donc de ne pouvoir posséder d’essence. Je dis ainsi, porté par la langue : « le propre de l’entre », mais le propre de l’entre, c’est justement de n’avoir rien en propre. Par suite, il se refuse à toute attribution qui soit de principe et ne saurait posséder de consistance. De ce qui n’a ainsi de statut que de préposition, si modeste, pourrons-nous faire un concept ?

Car on voit pourquoi, de l’ « entre », la philosophie européenne n’a pu s’occuper : l’entre est ce qui, par nécessité – ou disons aussi bien fatalité – échappe à la question de l’Être, celle à partir de laquelle s’est articulée, depuis les Grecs, la philosophie. Parce que l’ « entre » échappe à la détermination, elle qui fait « être », à la question du propre et de la propriété, l’entre est par conséquent ce qui se dérobe à la prise du « discours sur l’être », autrement dit l’ontologie. Je dis : « l’entre est ce qui », mais justement, l’ « entre » n’est pas un « ce qui », substantiel et substantif, qui déjà est ontologique. L’ « entre » n’a pas d’ « en-soi », ne peut exister par soi ; à proprement parler, l’ « entre » n’ « est » pas. Du moins est-il sans qualité. Comment pourrait-on en parler ?

L’entre donc n’a rien en propre, ne possède pas de statut, par conséquent passe inaperçu. En même temps, l’entre est par où tout « passe », « se passe », peut se déployer. Or, parce qu’elle n’a pas isolé de verbe « être », n’a donc pas eu à s’enquérir de l’Être, n’a pas déployé les ressources, par ailleurs si fécondes, de l’ontologie, la langue-pensée chinoise ne pourrait-elle pas opportunément nous aider à le cerner ? Et d’abord ce que nous appelons peut-être trop objectivement le « monde » ne serait-il pas l’ « entre ciel et terre », tian di zhi jian天地之間, dit le Laozi, « comparable à un grand soufflet » ? « Vide, il n’est pas à plat et, plus on le meut, plus il en sort ». La respiration elle-même se fait « entre », tel un soufflet intérieur, et c’est elle qui nous maintient en vie. Ou bien, en laissant de l’entre au sein du tracé, le pinceau du lettré par là l’anime. Cet évidement n’est pas un vide de non-être ou de néant, à la différence du sunya bouddhique, qui vient d’Inde, encore ontologique ; mais il est l’ « il n’y a pas » fonctionnel (wu無), commente Wang Bi, dont l’ « il y a » (you有) tire son « profit ». Ou bien encore : vivre se déploie dans l’entre de la naissance et de la mort, se renouvelant par transition continue, comme l’évoque le Zhuangzi : « Verser sans jamais remplir, puiser sans jamais épuiser ». A croire ainsi que le plus « réel », ou disons le plus effectif, ce n’est pas tant res, la « chose », que par où, ne se laissant pas focaliser en « chose » – par où non ontologique, non assigné – « il y a » des choses qui peuvent s’individuer, communiquer entre elles, se déployer et s’animer.

L’entre échappe par principe à la prise ontologique, puisque le propre de l’ontologie, le discours sur l’Être, est de s’occuper de ce qui s’est constitué en choses ou, comme on dit, en « étants », et d’assigner des propriétés. On pourra suivre de là, en sondant le destin, ou plutôt non-destin, de la pensée de l’entre en Occident, pourquoi la pensée de l’Être, que développe l’ontologie, a dû, ne pouvant prendre pied dans l’ « entre », se reporter en savoir de l’ « au-delà », compris aussi bien comme « au-dessus », méta, autrement dit en « méta-physique ». Elle n’avait d’autre issue que dans ce dépassement. Disons-le aussi simplement : ne pouvant donner consistance à l’entre dénué d’essence, ne pouvant donc penser l’entre, on a pu – dû – penser l’au-delà et son aspiration vertigineuse : non plus métaxu, dit le grec, mais méta.

Ou bien quand cet « entre », metaxu, en vient à s’intercaler, au sein de la pensée grecque, c’est seulement pour servir d’intermédiaire : entre l’ignorance et le savoir, tel est l’« entre » de l’« opinion », doxa, chez Platon ; entre les hommes et les dieux, telle est la fonction intermédiaire de l’Amour, érôs, en tant qu’être « démonique », dans le Banquet (ou encore tel est l’« entre » les hypostase, l’âme servant d’intermédiaire pour remonter à Dieu, chez Plotin). D’un point de vue logique, cet « entre » est exclu de droit comme tiers et moyen terme entre les contradictoires, pose Aristote murant ainsi les opposés dans leur séparation ontologique et interdisant par principe toute ambiguïté. Ou quand cet « entre » doit néanmoins intervenir pour permettre de penser le changement dans le monde imparfait de la physique, cet intermédiaire « n’est nécessairement composé que de ses contraires » : il n’a toujours pas d’« en-soi », d’être ou de nature propre.

Or quelle saurait être cette autre vocation de l’entre, quand l’entre n’est plus réduit au statut d’intermédiaire, entre le plus et le moins, mais se déploie comme l’à travers ? Dans la pensée chinoise, ce que nous appelons en le réifiant le « réel » étant envisagé en termes de souffle, de flux et de respiration (qi : « énergie » est encore trop grec), l’« entre » est – ou plutôt « sert » comme – [ce] d’où / par où procède et se déploie tout avènement. Il est ainsi par où passe, dans la scène fameuse du Zhuangzi, le couteau du boucher Ding circulant dans « l’entre les articulations » pour défaire les chairs du bœuf : ne rencontrant pas d’obstacle, donc de résistance dans cet « entre » de l’interstice, ce couteau ne s’use pas et est toujours aussi tranchant que s’il venait d’être aiguisé. Il en va de même de notre vitalité. Si elle sait circuler de part en part dans l’« entre » de notre actualisation physique et l’irrigue en la traversant, sans qu’elle rencontre d’obstacle ou que s’obstrue son passage, elle maintient celle-ci alerte et ne saurait s’épuiser.

N’est-ce pas là aussi ce que dit (fait) le peintre ? « Contempler la peinture des Lettrés », dit Su Dongbo, « c’est comme examiner un cheval de qualité ». Mais qu’est-ce que contempler ou peindre un cheval ? Car qu’atteint-on du flux et de l’élan qui le portent intérieurement ? Les artisans du pinceau n’atteignent que les attributs extérieurs et en font une scène pittoresque « avec la cravache et le pelage et la mangeoire et le fourrage » : tout essor en est perdu, on a tôt fait de s’en lasser. Car, pour s’en tenir à cette image de cheval, voilà qui « effectivement » « ne consiste pas en cravache et pelage ». En même temps, « s’il n’y pas cravache et pelage, il n’y a plus de cheval du tout » : il faut bien du tangible – du physique et du concret – pour que le traverse cette animation. Que peindre donc ? – ou plutôt ne faut-il pas retirer ce « que » trop réifiant pour lui substituer l’« à travers » ? La réponse, quant à elle, suffit à désontologiser (Fang Xun) : ce qu’on entend par l’élan impétueux animant le coursier « se trouve totalement dans l’entre » ces attributs extérieurs, « y compris le pelage et la cravache ». Or remarquons que les peintres de notre modernité, bien avant les philosophes, ont pratiqué aussi cette désontologisation, en Europe. Braque : « ce qui est entre la pomme et l’assiette se peint aussi » ; et même « cet ‘entre-deux’ me paraît aussi capital que ce qu’ils appellent l’‘objet’ ».

On en mesure mieux, par contrecoup, le destin de l’ontologie manquant l’ « entre ». Autant dire que je ne crois plus guère que ce soit par ascétisme et renoncement, son désir s’étant laissé corrompre, comme le voulait le nietzschéisme, que Platon, lui le bel, le fier aristocrate, ait reporté la pensée vers le « Là-bas », ekei, dédoublant le monde et fuyant l’ici. Mais plutôt par défaut d’outil : la pensée de l’entre ne trouvant, à ses yeux, à quoi effectivement s’accrocher, elle ne pouvait plus relever que du mélange et du « mixte », brouillant les identités, confus, à démêler. Happés, fascinés par les Extrémités, qui seules se détachent, possèdent des caractéristiques qu’on peut distinguer et dont on peut faire des différences, qui se constituent par conséquent en essences et donnent lieu à définition, les Grecs, quant à eux, ont donc dû négliger l’entre-deux du flux et l’indistinct de la transition, échappant aux assignations (ce que le Laozi nomme précisément le tao, la « voie » de la viabilité).  On en mesure du même coup les conséquences : ne pouvant donner consistance à cet entre de la vie, Platon a dédoublé la vie et promu dans l’ « au-delà » ce que, dans le Théétète, il appelle la « vraie vie », l’alethes bios, fondé dans l’Être et s’affranchissant à la fois du devenir et de l’ambiguïté. Mais la pensée du vivre, du coup, s’en est trouvée délaissée. La philosophie, depuis lors, a pensé la « vraie vie », vera vita, mais n’a-t-elle pas renoncé au « vivre » échappant à l’ « essence » parce que ne cessant de passer dans de l’autre et silencieusement de muter ? Ne l’a-t-elle pas, faute d’un concept de l’entre, « laissé tomber » ? Autant dire que la conséquence est lourde.

 

V – L’entre comme outil

 

1. Il me fallait rien de moins que ce détour hâtif pour faire de l’ « entre » un concept, donc un outil qui, après celui d’écart et en découlant, puisse éclairer mon chantier et fonder la façon dont je compte aborder aujourd’hui la question de l’altérité. Voilà – disons : plus d’une trentaine d’années – que je pense entre la Chine et l’Europe. Je ne compare pas, ou ne le fais que temporairement et sur des segments limités. Mais, en détectant et faisant travailler des écarts entre pensées chinoise et européenne, c’est-à-dire en organisant du vis-à vis entre elles, j’ouvre-promeus-produis de l’entre entre ces pensées. Au lieu de les isoler en des mondes, comme, sans me lire, d’aucuns me l’ont reproché, je fais exactement l’inverse. Mais il fallait certainement passer par la désontologisation précédente – ou pour le dire plus crûment : pourchasser de ce pas toute ontologie naïve – pour faire enfin place à cet entre et le rendre abordable : pour éclairer comment – bien loin d’essentialiser ces cultures et ces pensées – circulant ainsi « entre » les pensées de la Chine et de l’Europe, c’est-à-dire activant de l’entre entre elles, je les porte à se découvrir, à se sonder réciproquement et à déployer en « dia-loguant » leurs ressources. Non pas tant à se féconder l’une par l’autre, comme on l’a tant dit (les emprunts si souvent sont factices, ne servant qu’à remplir le grand bazar de l’exotisme), que, par la tension ainsi générée, relancer par ce biais la philosophie. C’est là du moins ma stratégie.

Ni, donc, je ne poursuis du dedans de la philosophie européenne la déconstruction de la métaphysique, en quoi mon travail n’est souvent plus reconnaissable, effectivement, par les philosophes. Ni je ne me convertis à la pensée chinoise et ne me sinise, en quoi je déçois, je le vois, bien des orientalistes. Non, je ne m’installe ni d’un côté ni de l’autre, mais j’opère dans l’entre-deux. On se souvient que Foucault avançait, en-tête des Mots et les choses, la notion forte d’ « hétérotopie », comme « lieu » proprement « autre » et se différenciant à cet égard de l’ « utopie ». Ne nous réfugions pas, en effet, dans le fantasme de l’utopie et sa projection commode – il y a eu tant d’utopies chinoises, notamment en France. Mais ne nous immobilisons pas non plus dans quelque hétérotopie que ce soit, ce qui sera bien, en définitive, ma critique de Foucault en la matière. Car, souvenons-nous, dès la fin du même paragraphe d’ouverture : « l’impossibilité nue, dit-il, de penser cela » – « cela », c’est-à-dire précisément l’écart chinois. J’ai posé, au contraire, un commun de l’intelligible ; mais bien sûr il faut infiniment de patience, de persévérance – tout le fastidieux métier de sinologue – pour commencer de l’appréhender. Je me situerai donc plutôt dans ce « nulle part » de l’entre, c’est-à-dire dans cet « entre », qui n’a pas sa place, de l’ « a-topie ». Dans cet « entre » qui n’est jamais isolable, ne possède rien en propre, est sans essence et sans qualité, mais par là même est « fonctionnel », dit le chinois, « communicationnel » (yong 用, tong 通), et permet d’opérer.

Position bancale, je le reconnais, condamnant à danser d’un pied sur l’autre, puisque suivant tour à tour la cohérence de l’une ou de l’autre pensée pour les porter au vis-à-vis de la réflexion et ne permettant de se stabiliser, de ce fait, d’aucun côté. Mais cette marche de crabe ou de biais ne serait-elle pas la seule condition de possibilité qui reste pour saisir et dévisager obliquement – comme dans cet entre des pensées de la Chine et de l’Europe – ce qui ne se laisse pas envisager frontalement (directement) de notre expérience et demeure tapi dans notre impensé ? A-topos, donc, de nulle part, en aucun lieu. C’est ainsi que, dans Platon, Socrate est  familièrement qualifié. Or, les traducteurs le rendent d’ordinaire par « étrange », « bizarre ». Socrate, avec sa tête de silène, serait « bizarre ». Mais Socrate n’est pas « bizarre », qualificatif qui renvoie platement, comme c’est facile, au psychologique ; mais, se situant « entre » – entre, par exemple, les sophistes et les moralistes –, il est « nulle part », en effet, d’aucun côté, d’aucun parti. Déroutant parce qu’impossible à localiser. C’est pourquoi on ne tarde pas à le trouver gênant, ne sachant où le ranger, lui l’atopos ; et qu’on lui fait boire la ciguë.

 

2. Or, considérons ce travail « a-topique » de plus près. Qu’est-ce, en effet, que traduire si ce n’est précisément ouvrir-produire de l’ « entre » entre les langues, de départ et d’arrivée. Le traducteur est celui qui ne reste ni d’un côté ni de l’autre, ne demeure plus dans une langue ou dans l’autre ; mais qui ne peut pas non plus compter sur une méta- ou troisième langue, où ces deux langues, entre lesquelles il s’écartèle, dépasseraient leurs différences et se réconcilieraient. Car il n’y a pas plus d’au-delà des langues, de méta- ou d’arrière langue, qu’il n’y a d’au-delà du monde, de méta- ou d’arrière monde. Non, le propre du traducteur est de se maintenir, aussi longtemps qu’il pourra « tenir », sur la brèche de l’entre-langues, héros modeste de cette dépropriation réciproque, périlleusement mais patiemment, ne se réinstallant jamais plus d’aucun côté : c’est à ce prix seulement qu’il pourra laisser passer.

C’est pourquoi traduire, c’est, à mes yeux, à la fois assimiler et désassimiler pour laisser dans cet « entre » passer l’autre. Comme j’ai parlé précédemment de dé- et re-catégoriser. Assimiler, bien sûr : il faut bien chercher des équivalents. Mais aussi désassimiler : en laissant entendre ce qui, de l’autre langue, résiste à cette assimilation au sein de la langue d’arrivée. Un texte est bien traduit, à mon sens, s’il parvient encore à laisser mesurer de l’écart ou de la distance de cette langue-là à celle-ci : écart, distance, qui font travailler celle-ci, la portent à se refondre, à commencer de se déplier, du moins à se repenser. Certes, peut-être cette traduction ne paraîtra-t-elle plus coulante, élégante, « naturelle », comme on dit si bien, la langue d’arrivée ne retrouvant plus tous ses habitus et ses formulations convenues. Mais c’est seulement à ce prix que les possibles de l’une pourront également faire sourdement leur chemin dans l’autre et, par-là, donner à accéder progressivement, rouvrant celle-ci par celle-là, au commun de l’intelligible. Considérons donc que la traduction doit laisser encore entendre quelque chose de ce procès secret allant de l’une à l’autre, entre-deux muet, plutôt que de se présenter d’emblée comme platement résultative, « aboutie », comme on dit, et n’étant plus que d’un côté ; et arrêtons, de ce fait, la trop facile lamentation sur la traduction-trahison qui dès lors, au vu de ce pseudo-aboutissement, immanquablement en résulte.

 

3. Je crois donc qu’il n’y a plus tant à penser l’être, désormais, qu’à penser l’entre, et cela dans des champs si divers. Ou plutôt sachons exploiter les ressources respectives que déploie leur écart : le sublime de la construction ontologique, d’une part, et son absolutisation se déployant en représentation idéale ; et, de l’autre, l’effet vital d’un tel entre, tel qu’on ne cherche plus à rajouter chaque fois un étage de plus à ces édifications qu’on n’en finit pas d’escalader, mais qu’il serve d’outil ou de truchement à un déploiement – intra-déploiement – d’un nouveau type. Quel plus beau mot en français, mais si modeste, ou quelle plus belle ressource de notre langue, précisément que ce verbe-ci : « entre-tenir ». Tenir de l’entre, tenir par l’entre, avoir de l’entre en mains. L’entretien du monde : enfin on s’y met. Ou l’entretien par la parole : chacun ouvre sa position et la déplie – la découvre – vis-à-vis de l’autre et l’active par lui. Après des siècles de sujet insulaire et solipsiste, cantonné dans son cogito, et dès lors devenu suspect, on se rend compte enfin que c’est de l’entre de l’entre-nous qu’il vient de la consistance aux sujets.

Il nous reviendra donc désormais, non  seulement pour penser l’entre, mais encore en faire un outil, de retrouver la piste, au sein même de la philosophie, de ce qui s’est  enfoui sous le triomphe de l’ontologie, sous le primat de l’Être, et ne s’y repère plus qu’à titre de traces esseulées ou quasi effacées. Qu’en est-il, par exemple, de ce discret « dia-stème » des Stoïciens, qui va de pair avec leur fameux « système » dont on a tant parlé et qui a connu, en philosophie, le succès qu’on sait ? « Dia-stème » comme on dit dia-logue. Le diastème est ce qui fait « tenir », non plus par accord et complémentarité, comme le fait ce trop triomphant et désormais défunt système, mais au contraire par écart ouvrant de l’entre entre les éléments et les mettant en tension. Exactement de la façon dont c’est par la tension de l’entre que, au sens technique et non encore figuré, la poutre médiane de la charpente fait « tenir » – « entre-tient », au sens propre – l’édifice entier.

De même pourra-t-on tirer parti de ce qui, dans la pensée de l’Extrême-orient, passant à côté de l’Être, s’y trouve décelé de cet « entre » et de sa fonction. Non pas développé ou théorisé, mais plutôt détecté et pratiqué. Considérons déjà cet idéogramme qui dit l’ « entre » (jian) 閒 : s’y trouvent figurés en vis-à-vis les deux battants de la porte門entre lesquels se glisse un rayon de lune 月venant éclairer. Or il ne suffira pas de dire que cet interstice est fonctionnel et maintient du jeu permettant aux différentes pièces assemblées de jouer ensemble sans coincer (le fameux ma des charpentiers japonais). Car souvenons-nous aussi que ce sinogramme fait signe vers une disposition de notre ethos et ce qui fait précisément sa vitalité : signifiant alors que l’on évolue à l’aise, laissant circuler de l’entre, disponible, sachant respirer.

 

 

VI. Des chemins vers l’altérité

 

De ce parcours hâtif, il est temps de tirer, non pas des conclusions, mais du moins quelques conséquences – conséquences qui pourront nous mettre en chemin vers la pensée de l’altérité culturelle à l’époque de la mondialisation. Conséquences qui sont éthiques et politiques, d’une part, logiques, de l’autre. Car il est essentiel, à mes yeux, que ces plans divers, non pas tant s’emboîtent et se correspondent systématiquement, mais, justement, par leur écart – « dia-stème » – travaillent entre eux. Commençons par les conséquences éthiques et politiques, qui se laissent le plus aisément tirer.

 

1. On aura compris que, à l’encontre du grand mythe contemporain de la proximité, du toujours « plus près de chez vous » que répète à longueur d’annonces la publicité, je crois, au contraire, au bénéfice de l’écart et de la distance. Car c’est seulement en rouvrant de l’écart et de la distance que l’on peut faire surgir de l’autre, qui ne soit donc pas collé à soi, annexé ou même « aliéné » par soi, parce qu’indexé sur soi, mais qui en soit détaché : qui ne soit pas seulement la projection ou la modification de soi, mais qui puisse effectivement se constituer en « autre » et, par suite, s’établir en vis-à-vis. Ou, pour le dire autrement, il faut dégager de l’entre pour faire émerger de l’autre, cet entre que déploie l’écart et qui permet d’échanger avec l’autre, le promouvant en partenaire de la relation résultée. L’entre qu’engendre l’écart est à la fois la condition faisant lever de l’autre et la médiation qui nous relie à lui.

Car ne nous trompons pas sur ce fait : il faut de l’autre, donc à la fois de l’écart et de l’entre, pour promouvoir du commun. Car le commun n’est pas le semblable : il n’est pas le répétitif et l’uniforme, mais bien leur contraire. J’aime ces propos de peintres qui saisissent au vol, d’un trait, ce que la philosophie aura ensuite à méditer. Braque, dans Le Jour et la nuit : « Le commun n’est pas le semblable » ; et, enfonçant le clou : « Trouillebert ressemble à Corot, mais ils n’ont rien de commun »… Je ne dirais même pas que le commun s’obtient par dépassement des différences ; mais plutôt qu’il ne se promeut qu’à partir et qu’à travers des écarts, ces écarts générant de l’entre, où s’effective le commun. Le commun politique, celui de la Cité, ne s’obtient également que par ce travail et à ce prix.

Il faudra donc, une fois pour toutes, délivrer la pensée de l’écart de ce dont on l’a suspectée ; par-là, dédouaner le concept de l’altérité du mauvais procès qu’on lui a fait. Parler d’écart, ce n’est pas dresser un rempart ; traiter d’altérité, ce n’est pas séparer. Mais le contraire – j’espère au moins l’avoir montré. Je crois même que, à l’heure où l’on assiste à l’estompement des différences, il faut savoir redonner à l’écart sa vertu, telle qu’elle peut mettre en tension la moindre relation et, à travers elle, toute communauté ou société. Quand j’entends notamment ce qui nous vient des gender studies remettant en question jusqu’à la différence sexuelle, elle qu’on croyait pourtant la plus naturelle, je me dis que rétablir culturellement de l’écart entre les sexes ou les genres et – pourquoi pas ? – au sein d’un même sexe et d’un même genre est ce qui seul peut donner à tendre à nouveau l’un vers l’autre, faire lever du désir et créer l’attrait.

 

2. Si j’insiste donc, ici, sur la vertu de l’écart générant de l’entre, et de l’entre générant de l’autre, c’est que je crois que la notion d’altérité se trouve menacée aujourd’hui des deux côtés. Soit qu’elle se voit livrée à une sacralisation qui l’absolutise, reste toujours renaissant d’une divinisation ; soit qu’elle se voit livrée à l’assimilation qui standardise et, par suite, stérilise, et laisse le monde inerte. Ce dont, naissant de l’écart, l’altérité tire sa vertu est son opérativité. Evitons donc la mythologie de l’ « Autre », mais gardons-nous tout autant d’en désactiver la ressource. Ou, plutôt, mythologiser la catégorie de l’ « autre » et la béatifier, c’est aussi la désactiver, car c’est l’empêcher également d’avoir à travailler et, par suite, de se rendre effective.

Que l’ « autre », en effet, soit objet, non pas de muthos, mais de logos, cela se vérifie dans la condition du discours comme de la pensée ; et je ne peux séparer les dimensions éthique et politique que je viens d’évoquer de cet aspect logique en tension avec elles, cet autre « logique » étant, comme on sait, le moteur même de toute dialectique. Car un même dia court, ici, de part en part, tel un furet : dia-logue, dia-stème, dia-lectique. Car énoncer, commencer à parler, dire quelque chose, c’est-à-dire quelque chose de quelque chose, c’est forcément déjà gérer de l’« autre », comme l’établit Platon à la fin du Sophiste, le premier texte philosophique fondateur de l’altérité. Si je dis de l’ « homme », non seulement qu’il est « homme », mais aussi ceci ou cela : qu’il est « vivant », « pensant », etc., je dis déjà autre chose : la catégorie de l’autre est la condition même de toute attribution et prédication. Parler-penser, c’est nécessairement articuler de l’autre. Sinon, je dis le même, ne dis rien et n’avance pas. Sinon, je ne peux que répéter, condamné au surplace et supplice de la tautologie. Que le dialecticien soit celui qui règle – comme le fait déjà le grammairien concernant les accords syntaxiques – la façon dont chacun des genres doit se rapporter aux autres et communiquer avec eux, nous ramène donc à ma proposition de départ : si l’extériorité se « constate », mais que l’altérité se « construit », c’est que l’ « autre » est bien à la fois l’élément et le médium de toute opération possible. Plotin (V, 1) : « Supprime l’altérité (heterotes), ce sera l’un indistinct et le silence. »

En finirons-nous même jamais d’en explorer l’opérativité ? Car si, comme l’établit Hegel, non plus au début mais à la fin de l’histoire de la dialectique, le propre de l’un n’est pas seulement de communiquer et de « s’entremêler » avec son autre, mais encore de ne cesser de passer en lui, de se repousser de soi ou, pourrions-nous dire aussi bien, de s’écarter de soi (Abstossen, dit Hegel), pour devenir soi –, « l’autre » se découvre alors la catégorie qui n’autorise plus seulement la prédication, mais génère également le devenir, lui que les Grecs ont délaissé. La catégorie qui donne à penser l’Histoire, toute histoire et tout procès. Car, pour le redire en termes hégéliens, que le propre du soi soit de découvrir l’autre immédiatement présent en soi est bien ce qui permet à la « substance » de ne pas rester inerte en soi-même, mais, se détachant ou s’écartant de soi, activant cette « inégalité », Ungleichheit, de soi avec soi, que chacun porte en soi, de s’élever en Sujet. L’ « autre », en sauvant de l’asphyxie du soi, de l’enfermement en soi, maintient le « soi » en progrès. De même est-il ce qui permet à la vie de ne s’immobiliser dans aucune détermination, ne se laissant plus isoler de part et d’autre, ne se laissant plus retomber d’un côté ou de l’autre, mais de demeurer constamment « fluide », flüssig, ne cessant d’échanger dans cet entre, et de se développer en procès infini.

 

3. Or c’est bien finalement parce que je crois, pour le dire selon cette facture logique, que le propre de tout soi est de s’écarter de soi, de faire paraître du dia – de l’entre de l’autre – en soi-même, et ce pour pouvoir s’élever à « soi », que je ne peux croire à quelque arrêt de ce processus, tel que serait la grande synthèse des cultures qu’on nous a tant promise comme le salut attendu. Ou alors celle-ci serait tragiquement stérile en bloquant un tel processus promoteur. On a tant dit – prédit – que le troisième millénaire serait celui où les cultures se réconcilieraient. Mais cette synthèse ou concorde des cultures, espérée comme grand Soir et grand dénouement, serait la mort du culturel. Le tort de Hegel précisément, on ne le sait que trop, est d’avoir pensé donner une fin – terme et but, telos, – à la dialectique. Si je persévère, pour ma part, dans ce travail de détecter et faire travailler des écarts, comme entre pensées de la Chine et de l’Europe, c’est que je me défie de ce grand slogan, reposant lui-même sur le plus vieux de tous les mythes, celui de l’accouplement, selon lequel l’Orient et l’Occident – East and West – devraient enfin s’épouser. Du commun, je l’ai dit, ne s’obtient pas à si bon marché.

C’est pourquoi je ne crois pas d’avantage à la tentative et tentation inverse qui, non plus en rassemblant et mariant les cultures, mais en triant et sélectionnant en leur sein, prétend y découvrir un plus petit dénominateur fondant entre elles le commun. L’Unesco y a beaucoup travaillé, ces dernières décennies, mais en vain – on devrait réfléchir à cet échec. Car, de même que du commun ne s’active qu’au travers d’écarts, le propre du culturel est, en même temps qu’il tend à s’homogénéiser, de ne cesser de s’hétérogénéiser ; en même temps qu’il tend à l’unification, de ne cesser de se pluraliser ; en même temps qu’il tend à se confondre et se conformer, de ne cesser de se démarquer, de se désidentifier et de se réidentifier ; en même temps qu’il tend à s’élever en culture dominante, de ne cesser d’être travaillé par la dissidence. C’est pourquoi du culturel n’existe nécessairement qu’au pluriel – ce dont les cultures de la Chine et de l’Europe sont un cas exemplaire dont nous avons à penser ici le vis-à-vis.

Car c’est la responsabilité de notre génération que de lever les quiproquos et les compréhensions approximatives ; et de ne pas croire que nous nous comprenons dans la langue standardisée d’aujourd’hui, alors que ces formulations qu’on croit désormais communes continuent de véhiculer des significations divergentes, d’autant plus dangereusement que c’est à notre insu.

Un véritable dialogue entre pensées de la Chine et de l’Europe est à ce prix. Je me réjouis de ce que la rencontre de ce jour, à Beijing, puisse travailler dans ce sens. Je vous en remercie.

 


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