De l’altérité 论他者性

I – De l’altérité

L’ « autre » est l’outil même de la philosophie. Il l’est d’abord du discours. C’est lui déjà, nous dit Platon, qui, en permettant la communication des « genres » entre eux, justifie que l’on puisse dire d’une chose – la croisant avec d’autres – autre chose que le « même » ; et que notre parole ne soit pas stérilement bloquée dans la tautologie : qu’on puisse dire non seulement que Pierre est Pierre, mais autre chose de lui – que Pierre « est grand », etc. Il est aussi l’outil nécessaire à l’intelligence de tout procès. C’est lui, nous dit Hegel à l’autre bout de l’histoire du logos, qui, en déclôturant l’essence et l’ouvrant sur son dépassement, promeut la substance en « Sujet » – la travaillant négativement de l’intérieur – et lui découvre un devenir : c’est en passant dans son autre qu’on devient soi. Mais l’ « autre » n’est pas seulement le moteur de toute dialectique, qu’elle soit du discours ou de l’histoire, car c’est lui aussi qui de lui-même appelle au débordement de la raison : en situant et construisant en alternative les productions de l’imaginaire, de la révolte, de l’utopie. C’est donc la catégorie de l’autre qui, d’une façon comme de l’autre, porte en elle l’auto-déploiement de la pensée. Philosopher, comme l’ont dit encore Deleuze ou Foucault, c’est toujours « penser autrement ».

Reste que, au sein de la culture européenne, la catégorie de l’autre est longtemps demeurée sous la coupe d’un universel conçu à partir de la seule expérience – historique et intellectuelle – qui fut celle de l’Europe. Il a fallu le patient travail des anthropologues, comme aussi le déplacement progressif du centre de gravité du monde hors de l’Occident, pour que se fissure l’ethnocentrisme européen et qu’on commence à envisager une altérité culturelle : c’est-à-dire qu’on ne considère plus la diversité des cultures dans la dépendance de l’européenne, celle-ci étant censée incarner le « développement nécessaire » de l’esprit humain, mais en vis-à-vis d’elle et dessinant d’autres possibles. Tandis que nous découvrons ces cultures parallèles comme autant de ressources ou defécondités et tirons parti de leur extériorité (de ce que Foucault appelait « hétérotopie »), un dépaysement s’opère qui, par effet de retour, permet de sonder les parti-pris implicites de notre propre pensée, tous ces choix enfouis que nous véhiculons comme allant de soi et qui servent à tisser notre « évidence » ; bref, d’obtenir une prise oblique sur notre impensé. Car, à faire travailler cesécarts perçus entre cultures, au lieu de les laisser écraser sous le rouleau compresseur de l’uniformisation mondiale, il s’en dégage une chance nouvelle pour la raison. Elle n’est pas seulement de pouvoir acquérir du recul dans son esprit ; mais aussi, en abandonnant toute définition donnée d’emblée de l’Homme – toujours idéologique – de pouvoir procéder, à partir de la diversité des cultures, à ce que j’appellerai l’ « auto-réfléchissement » de l’humain.

 

Mais établir enfin un vis-à-vis des cultures ainsi qu’explorer leur altérité possible, au lieu de la recouvrir, contient aussi un danger : celui de leur affrontement. Au clash annoncé, qui ne préfèrerait, bien entendu, la tolérance, qui est gage de bonne volonté ? Mais pourquoi chacun renoncerait-il à l’absolu de ses valeurs et que signifie « tolérer » ? Au compromis qu’on recommande ne faut-il pas préférer la compréhension ? Obligation nous est donc faite désormais de sortir le fameux « dialogue des cultures » de l’humanisme mou dans lequel il traîne et de lui donner un sens fort en rechargeant l’un et l’autre : à la fois le dia de l’écart – un « dia-logue » est d’autant plus riche, disaient déjà les Grecs, qu’il met d’écart en jeu – et le logos de l’intelligible, qui seul peut effectivement définir un commun de l’humanité.

 

Il en résulte qu’ériger en vis-à-vis les cultures ne devra pas conduire à penser ce monde de la diversité culturelle comme une juxtaposition d’altérités (de sous-mondes emboîtés) ; mais que le concept de l’ « autre », comme nous l’a appris la philosophie, sert à dialectiser et circuler, au risque sinon de laisser des identités se refermer et s’abêtir. Ne tombons point d’un écueil dans l’autre, de Charybde en Scylla : ne versons pas, d’un universalisme facile, dans un relativisme paresseux, en repliant chaque culture sur ce qui serait son « noyau » dur (« essence », « esprit » etc). Car les figures d’altérité qu’on peut construire à la rencontre de cultures extérieures feront d’autant mieux paraître, en se retournant, l’hétérogénéité propre à chaque culture, et ce, quelle qu’en soit l’échelle. En ressort mieux, au contraire, l’altérité interne : combien le culturel est toujours travaillé d’options rivales, dominantes ou dominées, s’imposant ou refoulées. Seule, cette tension  assure la « vie » de la culture ; ou c’est l’écart qui fait tenir ensemble et crée la co-hérence. En aucun cas, la catégorie de l’altérité ne saurait être immobilisée – encore moins hypostasiée. Car elle relève, non de l’essence, mais de l’outil.

II – La chaire sur l’altérité tournée vers les entreprises.

 

L’autre n’est pas qu’un concept de la philosophie. Ou plutôt rien n’échappe à la question de l’autre, et celle-ci travaille à la fois notre pensée et notre conduite. La capacité à penser l’altérité est ainsi au cœur de la vie des entreprises et de leur développement – notamment sur les deux points suivants.

 

1 – La conception de l’efficacité et de la stratégie

L’Occident a longtemps cru qu’on ne pouvait concevoir l’efficacité que selon le point de vue qui a prévalu en Europe depuis les Grecs : celui de la modélisation et de l’action volontaire. Pour être efficace, on construit un plan qu’on pose comme but et qu’on s’acharne ensuite à faire entrer dans les faits – avec ce que ce « faire entrer » peut impliquer de forçage. Tel est le rapport « théorie-pratique », traçant un devoir être fixant des objectifs et qui appellera ensuite à l’investissement héroïque pour soumettre la situation à l’idéal qu’on a projeté sur elle.

Or, à cette façon européenne de concevoir l’efficacité on pourra opposer l’approche chinoise de la stratégie : quand l’efficacité est attendue du « potentiel de situation » et non d’un plan projeté d’avance, qu’elle est envisagée en termes de conditionnement et non de moyens à fin, de transformation et non d’action, etc. L’ « occasion » à saisir n’est plus alors que le résultat de la tendance amorcée, et le plus grand général ne remporte que des victoires « faciles », sans même qu’on songe à l’en « louer ».

Cette stratégie n’est plus de projection (d’un plan), mais de détection (des facteurs favorables). Elle ne repose plus sur la modélisation (d’un devoir être), mais sur la maturation (des conditions rencontrées). Par suite, elle donne à réfléchir, dans ce vis-à-vis, ce qu’ont de singulier ces options européennes qui se croyaient peut-être prématurément universelles. Il ne s’agira pas d’abandonner celles-ci, mais de les croiser avec ce que nous apprend la stratégie chinoise de l’art de faire croître son potentiel par « transformation silencieuse ». Car, s’il est vrai que la stratégie chinoise a pour devise d’éviter un affrontement coûteux au profit de voies plus obliques et s’étendant dans la durée, il ne faut pas oublier non plus qu’il faut modéliser pour mobiliser : il faut dresser des plans et proposer des objectifs, comme l’ont appris les Grecs, pour pouvoir débattre, éventuellement s’opposer, et par là organiser de la démocratie.

La chaire aura ainsi pour objet de réfléchir aux questions d’efficacité et de stratégie en les ouvrant à la diversité des cultures ainsi qu’en pensant les rapports du stratégique et du politique.

 

Principales références :

François Jullien, Traité de l’Efficacité, Grasset 1996 ; réédition « Le Livre de Poche »

Conférence sur l’efficacité, PUF 2005

 

2 – La conception d’une éthique commune à la rencontre des diverses cultures.

L’Occident découvre depuis peu, à la rencontre des autres cultures, que son universalisme est singulier, ce qui concerne les valeurs qui l’ont porté.

Or comment échapper aujourd’hui à cette alternative ? Le danger est tout autant de projeter ses propres valeurs sur le reste du monde, comme si elles allaient de soi, que de céder à la tentation du culturalisme refermant chaque culture sur ce qui serait son « identité ».

Toutes les entreprises qui ont une ambition internationale sont devant ce problème : comment faire travailler ensemble des personnels appartenant à des cultures diverses, non seulement en respectant les valeurs qui sont les leurs, mais en élaborant aussi les conditions d’une entente entre eux, qui soit source de cohésion et d’engagement. Elles se trouvent ainsi dans l’obligation de se donner une charte éthique qui prenne en compte cette altérité légitime en même temps qu’elles fassent apparaître un commun de l’humain. Mais celui-ci ne peut être ni de synthèse (en prônant un accord général des civilisations), ni de réduction au plus petit dénominateur par retranchement des différences. Car il risque d’être si pauvre et si peu motivant…

Or cela ne pourra s’obtenir par un compromis (les valeurs ne se marchandent pas), mais par unecompréhension : en ouvrant un espace nouveau de réflexivité entre les cultures qui leur permette de se traduire les unes dans les autres et de se concerter, pour inventer de nouveaux modes d’intelligence et de fiabilité.

Il ne s’agit donc pas de renoncer à l’exigence de l’universel, mais de remettre celui-ci en chantier. Il s’agit donc, en somme, en traversant l’altérité des cultures, de penser un humanisme à nouveaux frais.

 

Principales références :

François Jullien, Fonder la morale, Grasset, 1995 ; réédition Dialogue sur la morale, « Le Livre de Poche »

De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Fayard, 2008 ; réédition Seuil, « Points », 2011

Le Pont des singes, Galilée, 2010

Conception d’un film sur l’éthique pour l’entreprise Total.


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